1.
Pendahuluan
Ada
kecenderungan yang mengatakan bahwa filsafat sejarah dan sosiologi merupakan
fenomena abad modern yang muncul di Barat. Beberapa abad sebelum Auguste Comte
(1798-1857) yang dianggap sebagai pendiri sosiologi, di belahan dunia lain,
tepatnya Afrika Utara muncul Ibnu Khaldun, seorang sarjana pertama yang mengajukan
gagasan tentang analisa bentuk interaksi manusia dengan sesamanya. Ibnu Khaldun
melakukan studi ilmiah tentang masyarakat, riset empiris, dan meneliti
sebab-sebab fenomena sosial. Ia memusatkan perhatian pada berbagai lembaga
sosial (seperti lembaga politik dan ekonomi) dan hubungan antar lembaga sosial
itu. Ia juga tertarik melakukan studi perbandingan antara masyarakat primitif
dan masyarakat modern.[1]
Studi tersebut dikembangkan berdasarkan pada dialektika transisi dari kehidupan
nomaden menuju kehidupan menetap atau urban. Selain itu, faktor-faktor
geografis, ekologi dan ekonomi merupakan kekuatan utama yang menentukan pola
lingkaran perubahan sosial dan politik di dunia.[2]
Dalam
menjelaskan tentang masyarakat dan sosiologi, Ibnu Khaldun menekankan
pentingnya menghubungkan sosiologi dengan observasi sejarah. Pada masa
sebelumnya, pemaparan sejarah berkutat pada model naratif-deskriptif, tanpa
adanya upaya menguak apa yang ada di balik sebuah fenomena sosial. Filsafat
sejarah dan sosiologi bertugas menganalisa latar belakang suatu peristiwa dan
hubungannya dengan peristiwa lain di masa sebelum atau sesudahnya. Menurut Ibnu
Khaldun, suatu fenomena sosial mustahil muncul dengan sendirinya. Selalu ada
faktor pemicu seseorang atau sekumpulan masyarakat untuk melakukan perbuatan
tersebut. Selain itu, suatu peristiwa juga pasti memiliki kaitan dengan
peristiwa sebelum dan sesudahnya, yang menjadi faktor pemicu dari rangkaian
peristiwa tersebut.
Pemikiran Ibnu Khaldun mengenai
filsafat sejarah dan sosiologi ia tuangkan dalam bukunya Muqaddimah. Buku tersebut awalnya ditulis sebagai pengantar al-Ibar, buku sejarah bangsa Arab,
Berber dan suku-suku di sekitarnya. Namun di kemudian hari, karena isinya yang
memuat teori-teori sosial dan filsafat sejarah dipisahkan dan dijadikan buku
tersendiri. Atas kontribusinya tersebut, Ibnu Khaldun diakui sebagai
intelektual cemerlang yang berpengaruh signifkan pada perkembangan dunia
pengetahuan di era berikutnya.
2.
Sketsa
Biografis Ibnu Khaldun
Ibnu Khaldun lahir
dengan nama Abu Zaid Waliuddin Abd al-Rahman ibn Khaldun al-Hamdani. Dilahirkan
di Tunisia, pada 732 H (1332 M) dan meninggal di Kairo pada 808 H (1406 M).
Garis keturunannya bersambung pada Wail bin Hajar, seorang sahabat Nabi
terkenal yang meriwayatkan kurang lebih tujuh puluh hadist dari Nabi dan pernah
diutus Nabi bersama Muawiyah bin Abi Sofyan ke Yaman untuk mengajarkan Islam
dan al-Quran kepada penduduk setempat.[3]
Sebutan Ibnu Khaldun dinisbatkan kepada nama kakeknya yang ke sembilan, Khaldun
bin Ustman. Namanya juga sering ditambahi dengan sebutan al-Hadrami, tempat
dimana keluarganya berasal, Hadramaut, Yaman.
Masa hidup Ibnu Khaldun sezaman dengan Dinasti Mariniyah di Maroko, Banu
Abd al-Wadid di Maghribi Tengah (Aljazair), Hafshiyah di Ifriqiyah (Tunisia),
Nashiriyah di Granada (Spanyol), dan Mamluk di Mesir.[4]
Keluarga Ibnu Khaldun merupakan
keluarga terpandang dan memiliki peranan penting dalam hal politik dan ilmu
pengetahuan. Kakeknya adalah salah seorang menteri di istana Hafshiyah, Tunis.
Sedangkan ayahnya adalah seorang ulama yang ahli dalam ilmu-ilmu agama dan
kemiliteran. Salah satu kakeknya, Umar bin Khaldun, terkenal ahli dalam ilmu
matematika dan astronomi.
Ibnu Khaldun muda dididik dalam
suatu lingkungan yang sangat dipengaruhi budaya tradisional. Ia pertama kali
mempelajari dan menghafalkan al-Quran dari ayahnya. Selain itu ia juga belajar
tentang ilmu-ilmu agama seperti, hadist, Ushul, Tafsir, Fikih, Nahwu, Sharaf,
Sastra. Disamping juga ia mentelaah buku-buku filsafat, logika, fisika dan
matematika.
Semasa muda, ada dua peristiwa
penting yang memberi pengaruh dalam kehidupan Ibnu Khaldun. Pertama adalah mewabahnya penyakit Pes tahun
748-9 H/1348-9 M di sebagian besar belahan dunia, meliputi Samarkand hingga
Maghrib, Italia, sebagian besar Eropa hingga Andalusia. Di Tunisia, negeri
tempat Ibnu Khaldun setiap harinya lebih kurang 1200 orang meninggal. Akibat
wabah ini, Ibnu Khaldun kehilangan orang tua serta guru-gurunya. Kedua adalah diaspora sejumlah besar
masyarakat Tunisia ke Maroko untuk menyelamatkan diri dari serangan wabah Pes. Turut
serta dalam migrasi penduduk tersebut para sarjana, cendekiawan, dan ulama
dimana Ibnu Khaldun belajar. Keadaan yang sulit demikian menyebabkan kehidupan
Ibnu Khaldun sulit. Ia mulai konsentrasi mencari kerja untuk bertahan hidup.
Kemudian ia putuskan mencari kehidupan lebih baik dan mengembara dari Tunisia
ke Maghrib Tengah, Maghrib jauh, Syam, Mesir, dan Granada.[5]
Tahun 755 H/1354 M, Ibnu Khaldun diangkat sebagai
anggota Dewan Ulama Sultan di Maroko. Di sana ia mengabdi selama 8 tahun. Dalam
kurun waktu tersebut ia manfaatkan juga untuk belajar dari para ulama yang
berkumpul di sekitar Istana Mariniyah. Sebelumnya pada tahun 744 H Ibnu Khaldun
memegang jabatan di pemerintahan di Fez. Di Bougie (Aljazair) Ibnu Khaldun
menempati jabatan pengurus rumah tangga istana. Atas kepiawaiannya dalam
mengemban misi diplomatik, Ibnu Khaldun seringkali diangkat menduduki jabatan
pemerintahan.
Pada tahun 764 H, Ibnu Khaldun
bertolak ke Granada dan diangkat menjadi Duta Besar Sultan Granada, Muhammad V,
untuk Pedro Sang Zalim, Raja Castille. Ia kemudian kembali ke Maghribi tahun
766 H dan mengambara ke Buogie, Biskara, dan Tlemcen sebelum kembali ke Fez. Selama
pengembaraannya yang memakan waktu selama 7 tahun, Ibnu Khaldun berkenalan
dengan banyak penguasa setempat dan seringkali dipercaya menduduki berbagai
jabatan di pemerintahan. Sebagai seorang politikus, Ibnu Khaldun terlibat
langsung dalam pergolakan politik di wilayah Barat Muslim yang berlangsung
sepanjang abad 8H/14M. Ia mengalami intrik-intrik istana, dijebloskan ke
penjara, menduduki jabatan politik, mendapatkan kekuasaan dan prestige, juga
menjalani kehidupan gurun dan pedalaman bersama dengan berbagai suku.[6]
Perjalanannya ke Mesir dilakukan
Ibnu Khaldun pada tahun 784 H. Sebelum mencapai Mesir, nama Ibnu Khaldun telah
masyhur di kalangan masyarakat berkat karya Muqaddimah.
Di Mesir ia berkenalan dengan Sultan Zahir Barquq yang kemudian mengangkatnya
sebagai professor di Madrasah Qamhiyah dan Hakim Agung Maliki di Kairo. Selama
masa hidupnya di Mesir, Ibnu Khaldun masih melakukan korespondensi dengan
masyarakat Islam di Barat dan menginformasikan kejadian kepada Sultan Fez. Saat
terjadi penyerbuan Tatar yang hendak menghancurkan Syria, Ibnu Khaldun
menggunakan kepiawaian diplomasinya untuk melobi pemimpin Tatar, Timurlenk (803
H). Upaya tersebut membuat Damaskus selamat dari serangan Timurlenk. Mesir juga
berhasil menahan masuknya orang-orang Tatar ke wilayah mereka. Terkesan dengan
Ibnu Khaldun, Timurlenk memintanya tinggal di Damaskus dan bekerja untuknya,
namun karena tidak tertarik, Ibnu Khaldun menolak permintaan tersebut dan
memilih kembali ke Mesir. Tak lama kemudian, Ibnu Khaldun meninggal dunia di
Mesir pada tahun 808 H (1406 H).
Pemikiran Ibnu Khaldun
1.
Metodologi
Kritik Historis
Dari
pengembaraannya ke berbagai negara dan pengalamannya menduduki jabatan politik
di setiap negara yang ia singgahi, menmbuat Ibnu Khaldun memiliki pandangan
luas. Rangkaian kejadian sejarah yang ia alami sepanjang hidupnya mendorong
Ibnu Khaldun untuk berpikir bahwa peristiwa kesejarahan bukan terjadi sejarah
kebetulan. Pun juga bukan terpisah dari peristiwa lainnya. Menurutnya, seluruh
rangkaian peristiwa tersebut berhubungan satu sama lain. Satu peristiwa pasti
berkaitan dan memiliki pengaruh kepada peristiwa lain meskipun tidak secara
langsung.[7]
Ibnu Khaldun berpendapat bahwa pasti terdapat hukum kausalitas dan determinasi
yang berada di belakang setiap peristiwa. Dengan menemukan mekanisme kerja
hukum tersebut, maka akan memungkinkan seorang sejarahwan untuk menganalisa
bentuk-bentuk fenomena yang terjadi pada masyarakat. Hasil analisa tersebut
berguna untuk memprediksi kemungkinan-kemungkinan yang akan terjadi di masa
mendatang.
Dalam
kajiannya untuk memahami gejala sosial, Ibnu Khaldun melakukannya dengan dua
tahap; pertama adalah dengan melakukan pegujian dan observasi
historis, meliputi pengamatan empiris-inderawi dan pengamatan sejarah terhadap
gejala-gejala sosial. Dengan kata lain, bahwa keseluruhan pembahasan yang
dilakukan, dan data-data yang didapatkan berdasarkan fakta sejarah dan hasil
pengamatan. Kedua adalah memusatkan
pikirannya atas materi-materi utama tersebut, kemudian menjelaskannya dalam
satu gambaran besar rangkaian potret sejarah, dengan menemukan hukum-hukum
universal yang mengikat gejala-gejala sosial tersebut.[8]
Menurut
ilmuwan yang juga menguasai filsafat dan teologi tersebut, setidaknya ada
beberapa poin penting yang luput dari amatan sejarahwan ketika itu. Para
sejarahwan seringkali lupa atau tidak mengetahui akan hukum universal yang
mengatur setiap tindakan manusia. Selain itu juga kealpaan tersebut disebabkan
oleh ketidaktahuan mereka terhadap watak alami setiap bangsa. Karena itu setiap
sejarahwan harus memperhatikan faktor-faktor penyebab kesalahan tersebut,
sehingga dengan demikian dapat memilah kabar mana yang merupakan sebuah
kebenaran dan mana yang bukan. Beberapa faktor tersebut adalah: Pertama seorang peneliti harus mampu
mengontrol emosi pribadinya ketika menerima suatu kabar. Tingkat emosi seorang
peneliti harus dalam kondisi stabil dan tidak dipenuhi oleh rasa sentimen atau
fanatisme kesukuan dan sektarian. Jika mampu melakukan hal tersebut maka
seorang peneliti kemungkinan besar dapat memilah kebenaran dari suatu berita
yang datang[9]. Seorang
sejarahwan yang memiliki rasa fanatisme kepada satu suku atau sekte tertentu
secara otomatis akan meriwayatkan kabar-kabar yang baik tentang suku tersebut.
Sebaliknya, ia akan meriwayatkan hal-hal buruk mengenai suku atau sekte yang
tidak disukainya. Hal itu merupakan watak alami seorang manusia.
Kedua,
tidak adanya kritisisme dan seleksi terhadap berita yang masuk. Hal ini
disebabkan seorang peneliti yang menaruh kepercayaan berlebih kepada si pembawa
berita. Sehingga tak peduli apakah kabar tersebut merupakan kebohongan, maka
akan diterimanya. Demikian pula sebaliknya, peneliti yang kurang percaya pada
kapasitas si pembawa berita akan rentan menyangsikan berita yang dibawanya,
meskipun itu benar.
Ketiga,
adanya mispersepsi dan misunderstanding antara
maksud berita yang disampaikan si pembawa dengan pemahaman si peneliti.
Meskipun hal tersebut terjadi di luar kesengajaan, namun akibatnya sangat
fatal, apabila tidak diperhatikan serius oleh peneliti. Hal ini kemudian
menyebabkan kabar yang seharusnya benar dan akurat menjadi tidak valid. Dalam
poin ini terdapat juga kemungkinan mispersepsi yang terjadi berasal dari pihak
si pembawa berita. Ini bisa terjadi apabila dia tidak menyeleksi validitas
berita yang terjadi di masyarakat. Selalu ada kemungkinan bahwa berita yang
menjadi konsumsi masyarakat merupakan berita bohong dan itu diriwayatkan secara
tidak sengaja kepada si peneliti.
Keempat,
kealpaan mereka terhadap hukum alam yang terjadi dalam masyarakat serta
melupakan rasionalitas dalam menyampaika suatu kabar. Maraknya mitos dan
tahayul yang disampaikan oleh para sejarahwan menjadi sasaran kritik Ibnu
Khaldun. Seperti misalnya berita riwayat Ibnu Mas’udi yang mengatakan jumlah
tentara Bani Israel pada jaman Nabi Musa mencapai enam ratus ribu pasukan.
Angka ini terkesan berlebihan. Sebab lama waktu Bani Israel menempati Mesir
saat itu hanya 120 tahun. Secara logis tidak mungkin jumlah Bani Israel dapat
mencapai angka 600 ribu dalam kurun waktu yang demikian singkat.[10]
Kelima,
kecenderungan hiperbolik yang kerap diperagakan manusia ketika mendengar suatu
berita. Kecenderungan tersebut biasanya muncul berkenaan dengan berita yang memuat perbendaharaan angka.
Seperti misalnya seseorang akan menyebut angka yang lebih besar dari sebenarnya
ketika menceritakan jumlah kekayaan raja, jumlah kekuatan prajurit perang,
jumlah tawanan, jumlah harta rampasan, dan sebagainya.
Keenam,
analogi peristiwa yang terjadi di masa lalu kepada jaman sekarang secara
mutlak. Dengan melakukan analogi tersebut, berarti si peneliti melakukan
penyeragaman faktor-faktor pemicu sebuah fenomena, akibat yang timbul, dan aktor-aktor yang terlibat. Padahal jelas
konteks historis, momen, kontur geografis, formasi demografis antara suatu peristiwa berbeda dengan peristiwa lain,
meskipun tidak dapat dipungkiri masih terdapat kesamaan dalam kedua peristiwa
tersebut. Tugas seorang peneliti adalah melihat aspek kesamaan tersebut
sehingga dapat dijadikan tolak ukur peristiwa yang terjadi di masa mendatang.[11]
Setelah mengemukakan
kesalahan-kesalahan yang jamak dilakukan peneliti, Ibnu Khaldun menawarkan 2
solusi agar kesalahan tersebut dapat diminimalisir di kemudian hari. Solusi
pertama adalah menggunakan metode jarh wa
ta’dil yang dikembangkan dalam tradisi periwayatan hadis. Secara singkat
metode ini ditempuh dengan melakukan verifikasi akan kondisi perawi maka kabar
yang disampaikan diandaikan sebagai kabar yang benar. Namun Ibnu Khaldun memberi catatan bahwa
metode jarh wa ta’dil tidak sesuai
diterapkan seluruhnya pada diskursus sejarah. Hal ini karena berita akan satu peristiwa
sejarah dapat dikatakan benar apabila
memang sesuai dengan fakta empiris yang terjadi di lapangan, dan bukan
tergantung pada kondisi personal si perawi. Jadi Ibnu Khaldun merekomendasikan verifikasi
sejarah ditinjau dari keselarasan berita dengan fakta empiris.
Solusi kedua adalah melihat
kemungkinan terjadinya peristiwa tersebut menggunakan kacamata rasionalitas.
Apabila suatu kabar bertentangan dengan rasionalitas, maka kabar tersebut tidak
dapat dipercayai kebenarannya. Seperti misalnya cerita yang diriwayatkan
al-Mas’udi mengenai monster laut yang menghalangi Alexander membangun kota
Alexandria.[12] Selanjutnya
menurut Ibnu Khaldun, bahwa ilmu al-Umran
al-Basyari tersebut memberikan dua manfaat terhadap mereka yang
mempelajarinya, yaitu mengetahui hukum universal yang mengatur fenomena
masyarakat dan menjauhkan mereka dari kesalahan dalam menelaah setiap
peristiwa.[13]
2.
Filsafat
Sejarah dan Teori Sosial
The Nature of Civilization
Secara alamiah, manusia
adalah makhluk sosial (homo social).
Ia tidak dapat hidup dan memenuhi kebutuhannya sendiri. Untuk itu manusia
selalu membutuhkan kepada sesama untuk mempertahankan eksistensinya.[14]
Bentuk organisasi sosial dengan demikian menjadi suatu kebutuhan yang mendesak.[15]
Ibnu Khaldun menaruh perhatian khusus pada interaksi antara faktor alami dan
faktor non-fisik yang mendasari budaya manusia yang pada gilirannya
mengandaikan organisasi politik dan sosial yang berpusat pada kekuasaan negara.
Daya dorong di balik proses historis tersebut ada dalam semangat kelompok (ashabiyah).[16]
Semangat kelompok tersebut kemudian dilengkapi dengan alat-alat peradaban untuk
mendukung eksistensi mereka.
Selain
itu mereka juga mengangkat seorang pemimpin yang diandaikan sanggup mempertahankan
kelangsungan hidup mereka. Mengingat watak alami manusia yang egois, keberadaan
pemimpin diperlukan untuk mengatasi perselisihan yang kerap muncul diantara
anggota masyarakat.[17]
Pemimpin tersebut haruslah orang yang paling baik dan berkualitas diantara
mereka. Ia juga harus kuat dan memiliki otoritas, karena dengan kekuatannya
sanggup mengalahkan musuh, dan dengan otoritasnya ia mampu mengatur masyarakat
yang ada di bawahnya. Pemimpin tersebut juga harus memiliki karisma sehingga
mampu membuat rakyatnya tunduk dan loyal kepadanya. Kualifikasi pemimpin yang
tertinggi adalah Nabi, yang mendapatkan panduan langsung dari Allah. Dari sini,
Ibnu Khaldun hendak menyatakan bahwa konsep kenabian merupakan keniscayaan.
Karena kehadiran seorang Nabi sanggup membawa masyarakat tak hanya makmur di
dunia, tetapi bahagia juga di akhirat.[18]
Ilmu
al-Umran al-Bashari
Al-Umran
al-Bashari adalah terma yang diajukan Ibnu Khaldun untuk merujuk kepada
ilmu sosial yang mempelajari hubungan antar manusia dengan alam dan manusia
dengan sesamanya dalam satu komunitas yang sama ataupun dengan komunitas
lainnya. Mengenai hubungan manusia dengan alam tempat tinggalnya, Ibnu Khaldun
menyatakan bahwa belahan bumi yang memiliki iklim bersahabat cenderung
ditinggali lebih banyak orang daripada daerah yang beriklim ekstrim. Letak
geografis memberikan pengaruh signifikan dalam membentuk watak masyarakat. Hal
ini dapat kita lihat dari kecenderungan watak manusia yang tinggal di daerah
beriklim panas biasanya lebih mudah tersulut emosi, keras kepala, pemberani,
dibandingkan mereka yang ada di tempat relatif sejuk.[19]
Ibnu
Khaldun seringkali menggunakan istilah thabai’
al-umran untuk menunjukkan karakteristik unik yang dimiliki suatu kelompok
masyarakat dalam kurun waktu tertentu dan tidak dijumpai pada kelompok lain.[20]
Watak masyarakat yang tinggal di kota sama sekali berbeda dengan mereka yang
berada di desa. Begitu pula mereka yang mendiami wilayah pantai berlainan
dengan masyarakat yang menggunakan media sawah sebagai mata pencaharian utama
mereka. Jadi menurut Ibnu Khaldun setiap kelompok masyarakat berlainan satu
sama lain bergantung pada pola interaksi mereka dengan kondisi geografis daerah
yang mereka tinggali, sehingga memunculkan pola mata pencaharian, kebiasaan,
dan budaya yang khas. Pola-pola tersebut tidak tetap dan berubah-ubah mengikuti
perubahan waktu.
Adapun
mengenai bentuk komunitas masyarakat, Ibnu Khaldun membaginya menjadi dua;
Badui dan Hadlari. Komunitas Badui merupakan asal mula dari bentuk komunitas
hadlari yang merupakan kelanjutan perkembangan dari Badui. Manusia Badui
menjalani kehidupan mereka dengan lebih sederhana. Mereka masih menggunakan
pola hidup tradisional untuk mencukupi kebutuhan hidup mereka. Pola hidup
mereka berpindah-pindah, mencari daerah baru yang subur dan dekat dengan mata
air. Mata pencaharian mereka terbatas pada beternak unta, kambing atau domba.
Karena keterbatasan sumber daya alam dan ketiadaan keterampilan, umumnya
kehidupan mereka miskin. Dengan demikian kebutuhan mereka sangat sederhana,
hanya berkisar soal kebutuhan pokok (makan, minum, tempat tinggal, bertahan
dari serangan musuh). Kesadaran akan ilmu pengetahuan hampir tidak pernah
ditemukan pada masyarakat Badui.[21]
Sedangkan
masyarakat hadhari dicirikan dengan
tempat tinggal yang berada dalam kota-kota yang maju dan berperadaban. Dalam
kota tersebut, masyarakat tinggal dengan makmur, tersedia berbagai macam
fasilitas pemuas kebutuhan mereka. Sektor perdagangan, industri, pusat
kebudayaan, pusat pemerintahan dan aparatur negara selalu ditempatkan di dalam
kota.[22]
Dari sinilah seluruh proses administrasi dan kekuasaan negara dijalankan. Ilmu
pengetahuan dan seni hanya berkembang pesat dalam komunitas yang telah maju.[23]
Hal itu karena ilmu pengetahuan itu sendiri tidak dapat terlepas dari
keberadaan fasilitas penunjang; sekolah, universitas, perpustakaan, buku-buku,
komunitas ilmuwan, perindustrian, yang kesemuanya itu hanya dapat ditemukan di
kota. Ilmu Pengetahuan yang berkembang pesat dapat kita temukan di pusat-pusat
peradaban Islam di Baghdad, Kairo, Cordova, Granada, Samarkand.
Teori Evolusi Peradaban
Ibnu Khaldun
berpendapat bahwa evolusi adalah suatu keniscayaan. Evolusi tersebut tidak
hanya dalam diskursus kehidupan sosial peradaban namun meliputi seluruh aspek
ciptaan Tuhan, termasuk evolusi spesies manusia.[24]
Penulis tidak akan berbincang banyak mengenai hal ini, karena bukan merupakan
topik diskusi kita kali ini yang menilik diskursus filsafat sejarah dan sosial.
Dalam
pembahasan mengenai evolusi peradaban, menurut Ibnu Khaldun, faktor utama
berkembangnya peradaban adalah ashabiyah.
Solidaritas kesukuan tersebut diperlukan untuk memberi ikatan emosional sebagai
saudara senasib dan seperjuangan diantara anggota komunitas masyarakat. Jika
ikatan ashabiyah yang terjalin lemah,
bisa dipastikan umur peradaban tersebut tidak akan lama. Sebaliknya, semakin
kuat rasa solidaritas, perkembangan bangsa tersebut akan mengalami siklus naik.
Selanjutnya Ibnu Khaldun menunjukkan bahwa ashabiyah
adalah faktor determinan bertahannya suatu negara. Faktor ashabiyah bahkan menurut Ibnu Khaldun
mengalahkan faktor nubuwah. Negara
bisa saja tetap tegak berdiri meskipun ikatan keagamaan melemah, asalkan tidak
diikuti dengan melemahnya juga ikatan solidaritas. Ikatan agama memang bisa
menjadi salah satu faktor pemerkuat negara, namun itu bergantung pada ikatan
solidaritas. Suatu gerakan keagamaan tidak akan berhasil apabila tidak
dilandasi dengan semangat solidaritas.[25]
Selain
faktor ashabiyah dan agama,
perkembangan sebuah negara juga dipengaruhi faktor-faktor lain seperti ekonomi
(industri, sumber daya alam, pajak dan upeti), letak geografis, dan sosial
(sumber daya manusia, kepemimpinan, solidaritas, taklid, pembangkangan dan
kesetiaan).[26]
Selanjutnya Ibnu
Khaldun memiliki pandangan bahwa negara memiliki usia empat generasi atau
sekitar 120 tahun. Masing-masing generasi mencapai umur sekitar 30 tahun. Namun
Ia memberi catatan bahwa berdasarkan pengamatannya tentang kondisi bangsa Arab
dan Berber ketika itu, prakiraan usia ini bukan hukum universal.[27]
Generasi pertama hidup dalam keadaan badawah yang penuh perjuangan keras.
Kehidupan saat itu jauh dari kemewahan. Eratnya solidaritas diantara anggota
masyarakat menyatukan mereka dan memberikan kekuatan untuk menaklukkan bangsa
lain. Generasi kedua, berhasil meraih tampuk kekuasaan dan memperoleh kejayaan
dari hasil kerja keras mereka sebelumnya. Generasi ini ditandai dengan
peralihan dari kehidupan badawah ke hadlarah. Meskipun menikmati kemewahan
kekuasaan, generasi ini masih menjadi saksi kegemilangan perjuangan
pendahulunya, sehingga ikatan emosional untuk berjuang demi kejayaan negaranya
masih terjaga. Generasi ketiga, mulai tenggelamnya mereka dalam kubangan
kemegahan kekuasaan. Karena tidak menyaksikan langsung perjuangan para
leluhurnya, mereka mulai lupa akan kerasnya kehidupan badawah dimana leluhur mereka berasal. Pada masa ini ikatan ashabiyah telah berkurang drastis.
Mereka disimbolkan Ibnu Khaldun dengan penunggang kuda tanpa kecakapan dan
keberanian yang merupakan prasyarat utama. Generasi keempat merupakan generasi
terakhir yang terpisah dengan leluhurnya. Generasi ini ditandai dengan
merebaknya syahwat para pemimpinnya, yang menjalani kehidupan mewah tanpa mau
bekerja keras. Uang kerajaan hanya dihamburkan untuk pesta pora. Solidaritas
telah hilang, penguasa kehilangan dukungan, rakyat marah, dan pada akhirnya
terjadi pemberontakan yang menggulingkan penguasa.[28]
Mengenai negara dan perkembangannya,
Ibnu Khaldun membagi menjadi lima tahapan. Negara beralih dalam berbagai
perkembangan dan kondisi-kondisi yang silih berganti. Perkembangan dan kondisi
negara umumnya tidak lebih dari lima tahap :
1. Tahap
pendirian negara. Tahapan ini ditegakkan atas unsur ashabiyah. Dengan solidaritas kelompok, rakyat akan bersatu
memperjuangkan tujuan yang sama dan menghadapi musuh yang sama. Dengan ikatan
solidaritas yang kuat mereka bisa menggulingkan Dinasti yang berkuasa.
2. Tahap
pemusatan kekuasaan atau disebut dengan tahap tirani. Menurutnya tahap kedua
ini diwarnai oleh adanya kemapanan kekuasaan, sehingga timbul keinginan
penguasa untuk memonopoli kekuasaan.
3. Tahap
kekosongan dan kesantaian. Pada tahapan ini penguasa tinggal menikmati jerih
payah leluhurnya, dengan menumpuk kekayaan, mengabadikan peninggalan serta
meraih kemegahan. Tahap ketiga ini merupakan masa dimana negara berada di
puncak kejayaannya.
4. Tahap
ketundukan dan kemalasan. Penguasa meniru tradisi dan lembaga negara yang
dibentuk para pendahulunya. Periode ini ditandai dengan kepuasan penguasa
terhadap prestasi yang telah dicapai generasi sebelumnya.
5. Tahap
pembubaran dan keruntuhan negara. Selama tahap ini, penguasa
menghambur-hamburkan uang untuk melampiaskan kesenangan diri dan pendukungnya.
Moral telah merosot, perilaku penguasa dikendalikan syahwat, loyalitas dibangun
berdasarkan paksaan, kepercayaan masyarakat telah hilang dan dalam situasi
tersebut, akhirnya keruntuhan negara menjadi suatu keniscayaan.[29]
3.
Kesimpulan
Sejarah
bukanlah rangkaian perstiwa yang terjadi tanpa makna. Sejarah adalah hasil dari
proses dialektika manusia dengan sesamanya serta dengan alam tempat ia tinggal.
Sejarah juga bukan melulu kabar burung tanpa dapat dibuktikan kebenarannya.
Sebaliknya, ia adalah realitas empiris yang benar-benar terjadi dan berbeda
dengan mitologi.
Manusia
adalah makhluk sosial, untuk itu ia membutuhkan sesamanya. Dalam bentuknya yang
sederhana masyarakat badui terikat dengan ikatan solidaritas sosial yang kuat.
Dengan ikatan tersebut, masyarakat mampu mempertahankan keberadaan mereka dan
menggapai tujuan mereka bersama-sama. Apabila solidaritas masyarakat melemah,
akan menyebabkan kehancuran negara. Ikatan solidaritas itu pula yang merupakan
faktor determinan jatuh bangunnya peradaban. Jamaknya, ikatan ashabiyah tersebut semakin melemah
seiring dengan pergantian generasi. Semakin jauh satu generasi dari leluhurnya,
semakin menipis pula ikatan emosional yang melandasinya.
Ibnu
Khaldun memberikan kontribusi besar dalam perkembangan filsafat sejarah. Ia
adalah orang pertama yang memberikan pendekatan baru dalam studi sejarah. Teori-teorinya
tentang nature of civilization, evolusi
peradaban, relasi inter-sosial, siklus negara, yang dianggit menggunakan metode
kritik historis menjadi isnpirasi para sarjana Barat untuk mengembangkan ilmu
sosiologi modern seperti yang kita kenal saat ini.
Referensi
George
Ritzer- Douglas J. Goodman, Teori
Sosiologi Modern, terj. Cet. 3, (Jakarta: Kencana, 2011).
John
Esposito (Ed.), Sains-Sains Islam,
terj. (Jakarta: Inisiasi Press, 2004).
Firdaus
Syam, Pemikiran Politik Barat,
(Jakarta: Bumi Aksara, 2007).
Seyyed
Hossein Nasr- Oliver Leaman (Ed.), Ensiklopedia
Tematis Filsafat Islam, terj. (Bandung: Mizan, 2003).
Taha
Hussein, Falsafah Ibnu Khaldun
al-Ijtimaiyah, (Kairo: Maktabah Usroh, 2006).
Jamil
Shaliba, Tarikh al-Falsafah al-Arabiyah,
(Beirut: Dar al-Kitab al-Alamy).
Muqadimah,
translated into English by Franz Rosenthal, Edited by Franz Rosenthal, Cet. 9, (Princeton:
Princeton Univ. Press, 1989).
Munawir Sjadzali, Islam dan Tata Negara, (Jakarta: UI-Press, 1990).
Umar
Faroukh, Tarikh al-Fikr al-Araby ila Ayam
Ibn Khaldun, (Beirut: Dar al-Ilm li al-Malayin, 1972).
Nurchalis
Majid, Khazanah Intelektual Islam, Cet.2 (Jakarta: Bulan Bintang, 1984).
Zainab
Mahmud al-Khudairi, Falsafah al-Tarikh
inda Ibn Khaldun, (Beirut: Dar al-Tanwir, 2006)
Biyanto,
Teori Siklus Peradaban: Perspektif Ibnu
Khaldun, (Surabaya: LPAM, 2004).
