Tidak ada sesuatu yang lahir dari
ruang hampa. Tidak ada suatu teks yang lepas dari konteks ia dilahirkan.
Demikian pula ilmu kalam lahir dari akumulasi kondisi social politik umat islam
pada masa itu. Pandangan umum mengatakan Ilmu kalam muncul sebagai respon dari
pertikaian politik yang terjadi di masa Ali bin Abi Thalib. Ali yang pada
peristiwa arbitrase (tahkim) menerima
tawaran Amr bin Ash dari kubu Muawiyah dianggap melakukan dosa besar, karena
memutuskan suatu perkara tanpa berlandaskan kitabullah. Oleh kaum kharijiyah Ali, serta semua pihak yang
terlibat dalam fitnah kubra tersebut
dianggap kafir dan keluar dari Islam.
Apakah benar kelahiran ilmu kalam
dari peristiwa tahkim di era Ali? Bagaiman status ilmu kalam dalam tradisi
Islam? bagaimana hubungannya dengan filsafat, khususnya peripatetic? Bagaimana
status filsafat dalam tradisi islam? apa yang didapatkan kaum muslimin ketika
mempelajari kedua disiplin tersebut? Pertanyaan-pertanyaan diatas yang akan
coba dijawab dalam makalah singkat ini.
Definisi
Ilmu Kalam
Peristiwa tahkim tersebut kemudian memantik perdebatan teologis mengenai
permasalahan iman, islam, kafir, murtad, pelaku dosa besar, dan perbuatan
seorang hamba. Ramainya perbincangan (kalam)
di wilayah teologi spekulatif tersebut merupakan salah satu dasar munculnya
ilmu yang kemudian dikenal dengan sebutan ilmu kalam. Terma kalam disini
dimaksudkan sebagai diskusi yang dilakukan tentang masalah-masalah teologis,
sedangkan orang-orang yang melakukan diskusi tersebut disebut mutakallimin. M. Abd Raziq mengungkapkan
diskusi-diskusi itu lazim terjadi sebelum ilmu kalam dicatat dan
tersistematisasi ke dalam buku-buku, dan bab-bab tersendiri[1].
Ilmu kalam sendiri menurut
Al-Farabi berarti “Ilmu yang memungkinkan seseorang untuk menopang
kepercayaan-kepercayaan tertentu dan perbuatan-perbuatan yang ditentukan oleh
Sang Pembuat hokum agama dan untuk menolak opini-opini yang bertentangan
dengannya. Al-Baidhawi dan Al-Iji memberikan definisi ilmu kalam sebagai “Ilmu
yang memungkinkan seseorang menegakkan kepercayaan-kepercayaan agama dengan
mengemukakan argument untuk menghilangkan keraguan.[2]
Sedangkan al-Taftazani berpendapat bahwa ilmu kalam merupakan ilmu mengenai
kepercayaan agama menggunakan dalil-dalil argumentatif.[3]
Abdel Halem, sebagaimana mengutip
dari Taftazani (w.793 H) mengatakan bahwa penamaan ilmu ini sebagai ilmu kalam
didasari tiga alasan, pertama secara
tradisional, sebutan yang disematkan kepada permasalahan-permasalahan yang ada
dalam satu bab tersendiri sering dimulai dengan kalimat al-kalam fi kadza wa kadza (pembicaraan mengenai hal ini dan itu). Kedua adalah karena diskursus utama
yang paling sering dibahas dalam pembicaraan itu mengenai status Al-Quran
(Kalamullah). Ketiga ialah dengan
memiliki pengetahuan luas mengenai disiplin ini seseorang dapat membangkitkan kekuatan
untuk berbicara tentang masalah-masalah religious dan memenangkan
perdebatan-perdebatan melalui argumentasi-argumentasi rasional dan logis[4].
Selain dinamakan ilmu kalam, para
sarjana menyebut disiplin ini dengan beberapa istilah lain, seperti al-fiqh al-akbar yang dilakukan oleh Abu
Hanifah (150 H). Abu Hanifah menggunakan istilah ini untuk merujuk pada diskursus seputar ushul al-din yang membicarakan pokok-pokok akidah, keimanan, dan
eskatologis. Istilah itu juga dipakai untuk menunjukkan superioritas bidang
kajiannya dengan wilayah yang membahas permasalahan furu’ al-ahkam, yang oleh Abu Hanifah cukup disebut dengan fiqh saja. Selain itu ilmu ini juga
disebut dengan ilmu ushul al-din,
merujuk pada pembagian ilmu dalam islam menjadi ilmu ushul dan furu’. Sebutan
ini dipopulerkan oleh Al-Asy’ari dalam buku Al-Ibanah
fi Ushul al-Diyanah dan AL-Baghdadi dalam Ushul Al-Dinnya. Sedangkan sebutan ilmu aqaid banyak digunakan para
sarjana semisal al-Ghazali (505 H), al-Thahawi (331 H), al-Thusi (671 H) dan
al-Iji (756 H). Di masa modern Muhamad Abduh mempopulerkan istilah ilmu tauhid
melalu karyanya Risalah al-Tauhid,
yang masih lazim digunakan pada saat ini.
Perkembangan
Ilmu Kalam
Perkembangan ilmu kalam dapat
digolongkan ke dalam beberapa periode berikut ini; masa pertama yaitu masa-masa
awal kemunculan pembicaraan ini yang berlangsung dari kemunculan Islam hingga
awal abad 2 H, masa kedua dimulai dari awal abad ke 2 H memanjang hingga akhir
abad ke 5 H. periode ini merupakan periode pencatatan serta kelahiran beberapa
sekte teologis yang mapan. Muhammad Al-Bahy menyebut kedua masa awal ini
sebagai periode uzlah, dimana
perdebatan teologis yang terjadi masih belum terpengaruh unsur-unsur filsafat
asing.[5] Masa
ketiga merupakan tahap evolusi dan percampuran dengan filsafat yang berlangsung
selama abad 6 sampai 9 H. masa keempat merupakan periode kemunduran ilmu kalam
yang terjadi kurang lebih dari abad 10 H sampai 12 H. sedangkan periode ke 5
berlangsung sekitar 2 abad belakangan hingga era kita saat ini.[6]
Para sarjana berbeda pendapat
mengenai kapan tepatnya ilmu kalam ini lahir. Sebagian berpendapat bahwa
generasi salaf tidak mengenal ilmu ini dan mereka (salaf) menganggap disiplin
ini sebagai bid’ah yang tidak pernah ada di masa terdahulu. Al-Iji membantah
pendapat ini seraya mengatakan bahwa sahabat pada masa itu sering mendiskusikan
masalah-masalah seputar ketauhidan, kenabian, hari kiamat hanya saja ketika itu
gerakan penyusunan buku belum massif sehingga gagasan-gagasan mereka tidak
terdokumentasikan dengan baik.[7]
Meskipun di satu sisi ada
benarnya, pendapat Al-Iji di sisi lain sangat berlebihan. Sebagai disiplin ilmu
yang membahas permasalahan-permasalahan akidah dan kepercayaan, ilmu kalam memang
mulai muncul benih-benihnya di masa awal islam, meskipun kebanyakan sahabat
menerima begitu saja apa yang dijelaskan Allah di kitab-Nya tanpa
mempertanyakan lebih lanjut. Generasi salaf
al-salih mengimani sifat-sifat Allah tanpa menanyakan apakah ia zaid ala dzat atau ghaira zaid. Mereka mempercayai Al-Quran kalamullah tanpa harus
dipusingkan dengan apakah ia qadim
atau hadist, makhluk ataukah bukan.
Mereka juga beriman kepada takdir yang ditentukan Allah tanpa perlu repot
mendiskusikan status perbuatan seorang hamba, apakah jabar atau ikhtiyar.
Namun demikian, pada masa Nabi
tercatat beberapa orang pernah mendiskusikan masalah qadar. Nabi sendiri kerap ditanya seputar permasalahan teologis
ini, dengan arif Nabi tidak menyalahkan namun Nabi mengarahkannya ke pertanyaan
lain yang lebih bermanfaat. Seperti ketika beliau ditanya masalah kapan
datangnya hari kiamat? Dijawabnya “Apa yang sudah kau persiapkan untuk itu?”.
Nabi tidak melarang penggunaan akal dalam memahami agama, sebaliknya ia
mendorong manusia untuk menggunakannya selama tidak melakukan perdebatan
seputar hal-hal diluar batasan akal. Tafakkaru
fi khalqillah wala tafakkaru fi dzatillah, adalah hadits masyhur bagaimana
Nabi menyarankan untuk berfikir tentang ciptaan Allah namun melarang untuk
memikirkan Dzat Tuhan, karena keterbatasan akal manusia. Banyak sekali
hadist-hadist lain yang menyatakan kedudukan akal dalam Islam, semisal “tidak sempurna iman seseorang dan tidaklah
lurus agamanya sampai sempurna akalnya”, “tidak sempurna etika seseorang sampai sempurna pula akalnya”[8].
Barangkali perkembangan ilmu
kalam tidak dapat dilepaskan dari anjuran-anjuran Al-Quran untuk menggunakan
akal. Dalam membuktikan kebenaran ajaran yang diserukannya Allah menggunakan
argumentasi-argumentasi logis yang bias diterima manusia. Al-Quran sendiri
mengecam orang-orang yang tidak menggunakan akalnya dengan baik, dan menyebut
mereka dengan sebutan bodoh, tak berakal, dzalim, lebih sesat dari binatang
ternak. Tak terhitung berapa kali Al-Quran menyinggung masalah kemuliaan akal.
Saking banyaknya pembahasan tentang subjek teologis dalam Al-Quran sehingga
tercatat ayat-ayat yang membahasnya mendapatkan porsi lebih dari separuh dari
sekitar 6000 ayat.
Perkembangan terkemudian dari
ilmu kalam muncul bersamaan dengan menyeruaknya berbagai fitnah dalam tubuh
umat islam. Pembunuhan Utsman, perang Jamal dan Shiffin serta peristiwa tahkim
merupakan salah satu sebab langsung yang mendorong tumbuhnya ilmu kalam.
Peristiwa tahkim yang melibatkan Ali, Muawiyah, Amr bin Ash mendorong
perdebatan lebih lanjut atas apa yang mereka lakukan. Pada momen ini,
perselisihan yang tadinya murni urusan politis berkembang ke ranah telogis.
Tuduhan kalangan Khawarij yang
menganggap mereka semua melakukan dosa besar, dan murtad karena tidak berhukum
kepada Kitabullah menyebabkan fitnah serius di kalangan umat islam. Pada saat
inilah pembahasan masalah murtakibul
kabair (pelaku dosa besar) menjadi pembahasan utama. Pertanyaan seperti
apakah mereka masih dianggap beriman atau tidak, hakikat keimanan dan
kekafiran, serta status pendosa kelak di hari kiamat mengemuka pada masa ini.
Kemunculan Khawarij dengan
isu-isu teologis yang diangkatnya memancing reaksi dari banyak kalangan.
Pandangan mereka menyatakan bahwa pelaku dosa besar (murtakibul kabair) menyebabkan kemurtadan dan konsekuensinya kekal di
dalam neraka. Untuk mendukung pernyataan ini kaum Khawarij menggunakan
dalil-dalil Al-Quran dan melakukan interpretasi sesuai dengan premis-premis
yang diyakininya. Di sisi lain kalangan Murjiah muncul sebagai antitesa dari
pendangan Khawarij. Menurut mereka, orang mukmin pendosa besar tetap dalam
keimanannya dan perbuatan seseorang tidak berpengaruh apapun terhadap
keimanannya. Kedua hal tersebut merupakan hal yang tidak berkaitan. Mereka
tetap muslim, oleh karenanya berhak diperlakukan selayaknya muslim lain. Seperti
halnya Khawarij, kaum Murjiah juga mendasari premis mereka dengan ayat-ayat
Al-Quran. Tentu saja mereka menafsirinya sesuai keimanan mereka.
Dengan misi untuk menjaga
kesatuan umat islam, Hasan Bashri menengahi perdebatan ini dengan menawarkan
solusi bahwa murtakibul kabair tidaklah
kafir, karena perbuatan seseorang dianggap tidak mereduksi keimanan dalam hati,
ia juga tidak bias digolongkan sebagai muslim, karena tak selayaknya seorang
beriman melakukan dosa besar. Hasan Bashri menyebut mereka munafiq. Sementara murid Hasan, Washil bin Atho’ tidak sepakat
dengan pendapat gurunya dan menganggap murtakibul
kabair berada pada manzilah bain
manzilatain, dalam tempat diantara mukmin dan kafir.[9]
Selanjutnya, persoalan mengenai
status pendosa besar melebar kearah subyek perbuatan tersebut. Apakah perbuatan
dosa besar itu dilakukan oleh manusia sendiri ataukah Tuhan memiliki andil
dalam menggerakkan manusia melakukan perbuatan itu. Terkait pendapat ini,
muncullah orang-orang seperti Ma’bad al-Juhaini (80 H) dan Ghilan al-Dimasyqi
(150 H )yang mengatakan tentang qadar.
Mereka bersikukuh bahwa manusia memiliki kekuatan untuk melakukan perbuatannya
sendiri (qudrah). Sebagian pengikut
mereka sampai mengatakan Tuhan tidak memiliki peran apapun dalam perbuatan
manusia, dan Tuhan tidak mengetahui apa yang akan diperbuat manusia sebelum
dilakukan. Mereka inilah golongan Qadariyah
awal[10].
Di sisi berlawanan mengemuka pula
pandangan yang menganggap bahwa manusia tak ubahnya kapas yang tak memiliki
kuasa. Ia terbang kemana arah angin membawanya. Tak ada perbuatan manusia, yang
ada hanyalah perbuatan Tuhan. Kelompok yang dikenal dengan sebutan Jabariyah ini
dipimpin Jahm bin Shafwan (128 H). Banyak penstudi Islam yang berasumsi dinasti
penguasa Umayyah menunggangi kelompok Jabariyah ini demi ambisi politiknya.
Penguasa berusaha menanamkan doktrin ini untuk melegitimasi kekuasaan mereka
sebagai takdir Tuhan yang tidak dapat diubah manusia. Namun ironisnya, Jahm
sebagai pemimpin kelompok ini malah mati di tangan penguasa bani Umayyah,
demikian pula Ghilan al-Dimasyqi, pentolan kaum Qadariyah karena dianggap
mengganggu kepentingan politik Dinasti Umayyah.
Dari diskursus yang dikembangkan
oleh Ghilan dan pengikutnya inilah kemudian berkembang menjadi satu mazhab pemikiran
tersendiri yang kita kenal sebagai Muktazilah. Mazhab Muktazilah memiliki
pemikiran khas yang meyakini kebebasan kehendak manusia. Bisa dibilang kaum
muktazilah ini berjasa besar menangkis serangan-serangan argumentative dari
orang-orang musyrik dan murtad. Dengan doktrinnya yang menempatkan akal pada
barisan terdepan agama, muktazilah berhasil merumuskan satu rancang bangun utuh
pemikiran khasnya.
Ada lima pandangan utama yang
diyakini pengikut Muktazilah, yaitu; adl,
al-tauhid, al-wa’d wa al-wa’id, manzilah bain al-manzilatain, dan al-amr bi al-ma’ruf wa al-nahyu an
al-munkar. Kelima prinsip dasar ini kemudian terkenal sebutan ushul al-khamsah. Pada awal mula
kemunculannya, golongan ini murni berada di bawah payung peradaban islam, dalam
artian semua landasan teologisnya berasal dari tradisi Islam. Tetapi pada
perkembangan selanjutnya terjadi ‘perpecahan’ antara kalangan Muktazilah yang
mengambil unsure filsafat Yunani dan mereka yang tetap setia dengan landasan
teologisnya sendiri.
Persinggungan
Ilmu Kalam dengan Filsafat
Pada masa Abbasiyah, atmosfer
keilmuan begitu dinamis lantaran kecintaan penguasa terhadap tradisi keilmuan.
Aktifitas keilmuan digalakkan, lembaga penerjemahan buku-buku asing mulai
didirikan, halaqah-halaqah keilmuan
tersebar di mana-mana, dan para cendekiawan kerap diundang penguasa untuk
memberikan orasi ilmiah di istana. Saat inilah kedudukan Muktazilah semakin
meroket. Pemerintahan al-Mansur meraup banyak simpati dari kalangan Muktazilah
lantaran banyak cendekiawan mereka yang disambut hangat. Al-Mansur sendiri
merupakan penguasa yang cinta ilmu dan memiliki kedekatan personal dengan Amr
bin Ubaid, salah satu pembesar Muktazilah[11].
Dari kalangan Muktazilah, nama
Abu Hudzail al-Allaf merupakan salah satu sosok yang ‘bertanggung jawab’
memasukkan unsur filsafat Yunani ke dalam pembahasan ilmu kalam. Ia memasukkan
unsur filsafat naturalisme ke dalam pemikiran kalamnya. Oleh sebab itulah Abu
Hasan al-Asy’ari menyebut Aristoteles sebagai sumber beberapa doktrin Abu
Hudzail, meskipun di kemudian hari terlihat bahwa penguasaan Abu Hudzail
terhadap filsafat Yunani sangat lemah.[12]
Pengaruh filsafat Yunani terhadap
ilmu kalam Muktazilah memang terbukti dan juga dibenarkan oleh para teolog.
Akan tetapi pengaruh ini tetap termarjinalkan, karena faktanya tak seorangpun
dari kalanganan Muktazilah waktu itu yang mengembangkan sebuah system
ensiklopedis filsafat Yunani, karena selain kemampuan mereka memahaminya sangat
lemah, hal itu juga di luar minat bidang kajian mereka.
Pada periode setelah abad 2 H,
mulai pengaruh pemikiran asing pada pemikiran Muktazilah pada khususnya dan
ilmu kalam pada umumnya, terutama yang berasal dari filsafat Yunani dan tradisi
Kristen semakin membesar. Dengan semakin luasnya wilayah kekuasaan islam,
meliputi wilayah-wilayah yang mempunyai peradaban maju. Masyarakat muslim yang
menempati daerah-daerah baru tersebut mau tak mau harus bersinggungan dengan
peradaban baru yang sudah maju. Interaksi yang terjalin diantara mereka dampak
besar bagi perubahan cara berpikir umat islam. Massifnya gerakan penerjemahan
lewat proyek Bait al-Hikmah membuka cakrawala berpikir bangsa Arab terhadap
warisan peradaban klasik. Pada saat itu ide-ide Plato, Plotinus, Aristoteles,
dan pemikir klasik lainnya mulai dipelajari bangsa Arab. Fenomena borrowing and influence mennjadi tak
terhindarkan.
Kontak interaksi dengan filsafat
Yunani pada mulanya disambut antusias, terutama oleh para mutakallimin.
Diantara alasan yang membikin antusiasme umat islam menerima filsafat Yunani
ialah rasa kekaguman terhadap kebesaran hasil karya umat manusia. Pada masa
kekhalifaan al-Mansur, para ahli ilmu di kalangan bangsa Arab terpesona oleh
mantiq (logika) yang dikembangkan Aristoteles dan riyadhiyah (ilmu hitung). Kekaguman
ini mendorong mereka untuk mempelajari buku-buku karangan cendekiawan klasik
yang lain. Hingga mereka mulai menemui pembahasan Ilahiyah dalam karya-karya
lain. Anggapan atas kebesaran dan kebenaran logika Aristotelian merambah ke
seluruh karya cendekiawan Yunani, termasuk pembahasan metafisika. Di masa
al-Ma’mun, kecenderungan ini semakin menjadi pandangan umum bahwa mustahil
terdapat kesalahan dalam karya-karya tersebut. Hal ini bias kita lihat
misalnya, ketika ditemukan pendapat Aristoteles yang kontradiktif satu sama
lain, Al-Farabi membelanya mati-matian, dan menganggap kesalahan terdapat pada
proses penerjemahan dan pemahaman mereka terhadap karya tersebut, dan bukannya
pada Aristoteles sendiri.[13]
Satu hal yang dilupakan para
pemikir islam pada saat itu ialah, bahwa karya-karya cendekiawan Yunani,
seperti Aristoteles dan Plato yang sampai ke tangan bangsa Arab bukanlah karya
mereka murni. Karena sepeninggal mereka, karya-karya itu jatuh ke tangan banyak
manusia dan mengalami penambahan, pengurangan, kesalahan penafsiran dan
penyimpangan dari makna aslinya. Para penerjemah dari Syria, Mesir, Irak, adalah
orang-orang yang bertanggung jawab terhadap masuknya unsure peradaban mereka ke
dalam buku-buku Yunani. Pemahaman mereka terhadap karya Yunani kemudian
dianggap umat Islam sebagai produk Yunani itu sendiri.
Inilah yang menjadi sumber perbedaan
pendapat di kalangan umat Islam dalam mendudukkan filsafat Yunani. Sebagian mutakallimin yang mulanya menerima
seluruh pendapat dalam filsafat tersebut kemudian berhati-hati dan memilah mana
yang bias diterima dan mana yang harus ditolak. Mereka menolak pendapat
Aristoteles seperti qidam al-alam,
hokum kausalitas yang bersifat determinis, ketidak tahuan Tuhan terhadap
hal-hal particular dan hal-hal lain yang dianggap bertentangan dengan prinsip
keislaman. Para pembesar Muktazilah seperti al-Jubbai, al-Jahidz, an-Nadzam
termasuk golongan yang pertama yang menolak beberapa bagian dari filsafat
Yunani. Al-Qafthi mewartakan bahwa al-Jubbai menulis sebuah buku berjudul “Al-Mutashaffah” yang dimaksudkan untuk
membantah beberapa proposisi Aristoteles. Demikian pula al-Nadzam diketahui
menolak banyak pandangan Aristoteles. Sedangkan Al-Jahidz dalam karya bertajuk Al-Hayawan banyak mengkritik
pendapat-pendapat Aristoteles. [14]
Satu hal lagi yang perlu kita
perhatikan pada fase awal masuknya filsafat Yunani adalah kenyataan bahwa
banyak para pemikir Islam yang alpa membedakan pendapat para sarjana Yunani
klasik. Dalam pandangan mereka, seluruh karya-karya Yunani menghimpun satu
pendapat saja, bukanya variatif. Adapun perbedaan yang ditemukan pada
karya-karya tersebut hanyalah perbedaan dalam tataran kalimat saja, bukan ide
pokok. Misalnya dapat kita lihat Al-Farabi dalam kitab Al-Jam’ baina Ra’yi Al-Hakimain menyatakan bahwa tujuan utama
penyusunan kitab tersebut adalah menjembatani perbedaan ide antara Aristoteles
dan Plato seperti yang disangka kebanyakan orang. Ia ingin menunjukkan melalui
ungkapan-ungkapan keduanya bahwa tidak ada perbedaan kecuali pada tataran
lafadz. Sementara inti dan tujuan mereka berdua adalah sejalan.[15]
Para
Filosof Pertama
Di sisi lain muncul pula
kecenderungan lain yang keukeh mempertahankan pendapat-pendapat Yunani dan
melakukan advokasi intelektual terhadapnya. Golongan yang gigih menggunakan
rasio murni dalam teologi spekulatif inilah kemudian yang disebut falasifah, para filosof muslim. Sementara
para tokoh ilmu kalam Muktazilah hanya berhenti sebagai teolog, Al-Kindilah
(256 H) sosok yang patut dilabeli sebutan filosof muslim pertama. Hal ini dikarenakan
upaya keras yang ia rintis untuk mensistematisasikan filsafat Yunani ke dalam
pembagian bab-bab pembahasan yang ensiklopedis.
Di bawah dukungan khalifah
Abbasiyah, Al-Kindi bebas mengeksplorasi ketertarikannya kepada filsafat
Yunani. Kepada al-Mu’tashim, al-Kindi mempersembahkan karyanya Fi Al-Falsafah Al-Ul. Al-Kindi merupakan
salah seorang yang berkecimpung dalam proyek penerjemahan karya-karya turats klasik, meskipun ia tidak menguasai bahasa
Yunani maupun Suryani. Lantaran hal ini pula para ahli sering mengeluhkan
kejelekan bahasa Al-Kindi. Ia misalnya, pernah menggunakan kalimat “Inna Allah Taala Mu’yis al-Aysaat an laisa” untuk
mengungkapkan bahwa Allah muwjid al-Asya
min adam (Allah menciptakan sesuatu dari ketiadaan/ creation ex nihilo).[16]
Menurut Felix Franke, kemungkinan hal tersebut dikarenakan Al-Kindi kekurangan
terminologi filsafat dalam bahasa Arab yang menjadikan tulisan-tulisannya sulit
dipahami.[17]
Hal ini dapat dimaklumi karena pada masanya, filsafat Yunani merupakan hal yang
sama sekali baru sehingga para perintis penelitian sulit untuk menyesuaikan
ilmu baru ini dengan peradaban Islam.
Hal lain yang perlu digarisbawahi
dari Al-Kindi ialah dari karyanya yang berjumlah lebih dari 260 buah, hanya
sekitar 10 persen saja yang sudah diteliti dan diedit, sisanya tidak diketahui
keberadaannya. Kemungkinan besar karya Al-Kindi hilang setelah perpustakaannya
disita oleh khalifah Al-Mutawakkil yang gigih menentang aktifitas intelektual
di masa pemerintahannya, sebagian besar lagi mungkin hilang bersamaan dengan
penyerangan tentara Mongol di Baghdad. Meskipun demikian, atas jasa Al-Kindilah
yang membuat filsafat dan ilmu Yunani dapat diakses dan yang telah membangun
pondasi filsafat dalam Islam dari sumber-sumber yang jarang dan sulit, yang sebagian
diantaranya kemudian diteruskan dan dikembangkan oleh Al-Farabi.[18]
Karena mendapat tentangan banyak
pihak yang menganggap filsafat Yunani menyimpang dari agama, salah satu topic
utama yang mendapat perhatian penuh pada masa awal kegiatan filsafat di dunia
islam adalah diskursus relasi antara filsafat dan agama. Dengan mengemukakan
keselarasan agama dan filsafat, para filosof ingin menunjukkan bahwa filsafat
adalah pelajaran yang sesuai dengan prinsip keimanan dalam Islam.
Al-Kindi mengatakan: “Sesungguhnya
filsafat tidak bertentangan dengan agama, karena keduanya memiliki tujuan yang
sama, yaitu mencari kebenaran dan berperilaku sesuai dengan kebenaran itu. Kita
juga seharusnya tidak malu untuk mengambil kebenaran itu meskipun datang dari
bangsa lain, karena tidak ada yang lebih mulia dari kebenaran. Tidak ada yang
dapat menghalangi filsafat. Untuk mereka yang menerimanya tentu saja akan
menelaah kitab-kitab tersebut, sedangkan mereka yang anti filsafat harus
mempelajarinya terlebih dahulu sebelum mengatakan bahwa filsafat itu buruk”[19]
Upaya yang digagas Al-Kindi ini
kemudian diteruskan oleh Al-Farabi dan Ibnu Sina. Dalam buku al-Jam’ bain al-hakimain Al-Farabi
menyatakan bahwa filsafat Yunani adalah jalan menuju petunjuk dan hidayah
manusia menuju kebenaran. Tidak ada perbedaan signifikan antara filsafat dan
agama karena keduanya berasal dari sumber yang tunggal. Jika agama bersumber
dari wahyu dari Tuhan, maka filsafat berasal dari pemikiran tentang alam, yang
merupakan ciptaan Tuhan. Apabila Nabi menerima wahyu melalui perantara Jibril,
maka filosof menerima ilmu Ilahi lewat perantara aql mustafad (akal perolehan) yang mendapat pancaran dari aql faal (akal intelek).[20]
Demikian pula Ibnu Sina juga berpendapat bahwa prinsip-prinsip dasar yang ada
dalam filsafat selaras dengan ajaran agama samawi.[21]
Ibnu Rusyd berkata bahwa
mengambil ide-ide para sarjana klasik adalah wajib. Karena sesungguhnya niat
mereka dalam karya-karya mereka adalah niat adiluhung untuk mencapai hakikat
yang juga dianjurkan oleh agama kita. Sesungguhnya hikmah (filsafat) adalah
saudara sepersusuan syariat.[22]
Setidaknya ada dua tipe utama
upaya para filosof untuk mengharmonisasikan agama dan filsafat. Pertama ialah melakukan anotasi dan
penjelasan teks-teks keagamaan yang bersifat umum menggunakan perspektif
filsafat yang lebih spesifik. Seperti misalnya Al-Farabi ketika menjelaskan
narasi Al-Quran; “Dialah yang awal dan akhir” mengatakan dalam ‘Fushus al-Hikam’ bahwa Tuhan adalah yang
awal dalam sisi eksistensinya yang mendahului segala sesuatu. Dia awal jika
kita nisbatkan segala sesuatu disebabkan oleh-Nya, Dia awal sebab segala
sesuatu merupakan atsar-Nya.
Sementara Tuhan adalah yang akhir karena Dialah tujuan agung dari segalanya,
Dia-lah yang dirindui oleh selain-Nya, Dia-lah kebahagiaan hakiki yang
didambakan manusia.[23]
Tipe kedua adalah interpretasi
teks sacral menggunakan pendekatan filosofis yang lebih mendalam dari apa yang
biasa dilakukan para teolog. Misalnya ketika terjadi perdebatan sengit antara
para filosof yang mengikuti Aristoteles bahwa alam itu qadim dan para teolog tradisional yang mempercayai kehudutsan alam, Ibnu Rusyd, yang seorang
Aristotelian tulen berhasil menemukan dalil argumentative dari Al-Quran untuk
mendukung pendapatnya. Ia mengajukan ayat “Dialah yang menciptakan alam dari dukhan (asap)” untuk menunjukkan bahwa
sebelum adanya alam yang kita kenal sekarang telah ada ‘alam’ dalam bentuk
lain, yaitu dukhan.[24]
Daftar Pustaka
Abd. Raziq, Tamhid li
Tarikh al-Falsafah al-Islamiyah, Kairo, 1966
Sayyed Hossein Nasr dan Oliver Leaman (ed), History of Islamic Philosophy, vol.1,
Routledge History of Philosophy, 1995
M. Husaini Musa, Qimah
al-Shira’ baina al-Falsafah al-Islamiyah wa Ilm al-Kalam, Kairo: 1987
Muhammad Al-Bahi, AL-Janib
Al-Ilahi min AL-Tafkir al-Islamy, Kairo: Maktabah Wahbah, 1962
M Ali Abu Rayyan, Tarikh
al-Fikr Al-Falsafi fi Al-Islam, Alexandria: Dar al-Makrifah, 2000
Umar Faruh, Tarikh
al-Fikr al-Araby Ila Ayam Ibn Khaldun, Dar al-Ilm li al-Malayin, Beirut:
1972
Husein Afifi, Jamaludin, A’lam
al-Falsafah al-Islamiyah fi Al-Masyriq, Kairo: Dar al-Muhamadiah, 1998
Ibn Rusyd, Al-Kasyf An
Manahij Adillah fi Aqaid Al-Millah,
