Pendahuluan
Al-Ghazali
adalah seorang tokoh pemikir Islam dan sekaligus tokoh pemikir kemanusiaan
secara umum. Dia juga salah seorang yang berotak cemerlang yang memiliki
berbagai keunggulan dan jasa dalam berbagai aspek. Salah seorang tokoh di
masanya yang sangat menguasai ilmu agama. Ilmu pengetahuan yang dikuasainya
mencakup Fiqih, Ushul, Ilmu Kalam, Logika (Mantiq), Filsafat, Tasawuf, Akhlak
dan yang lain. Dia telah menyusun buku tentang semua bidang tersebut yang telah
diakui kedalamannya, orisinalitas, ketinggian dan memiliki jangkauan yang
panjang.
Al-Ghazali
seperti yang diketahui dari beberapa literatur adalah sosok yang banyak
melakukan perjalanan ke berbagai daerah yang begitu luas. Dia telah menggeluti
dan mengkaji pemikiran-pemikiran dalam bidang filsafat dan teologi, mistisisme
atau sufi, dan ajaran-ajaran mistik gereja Kristen. Oleh karena itu, dia adalah
seorang sarjana, filosof, sekaligus ahli kalam.
Sosok
al-Ghazali merupakan seorang tokoh kontroversial yang sering mengundang
berbagai polemik mengenai ajaran-ajaran, pemikiran dan karyanya. Ada yang
menyanjungnya dan sebagian yang lain memandangnya sebelah mata. Mayoritas umat
Islam hingga dewasa ini menyanjungnya bahkan secara berlebihan, beberapa
karyanya masih banyak menghiasi dunia pemikiran Islam. Sementara sebagian
kalangan berpendapat bahwa Al-Ghazali, melalui karya-karyanya di bidang teologi
dan filsafat, juga turut
andil tidak hanya dalam menghancurkan filsafat metafisika, akan tetapi dalam
melemahkan umat islam dalam mengadakan riset dan penemuan baru di bidang ilmu
pengetahuan. Oleh karena itu sangat menarik untuk membahas lebih dalam lagi
mengenai sosok al-Ghazali sebenarnya dan bagaimana perjalanan hidupnya,
kontroversial pemikirannya dan karya-karyanya. Namun dalam tulisan ini,
penekanan akan lebih ditujukan pada persoalan kritik Al-Ghazali terhadap
filsafat dan para filosof.
Biografi Al-Ghazali
Nama lengkapnya adalah Abu Hamid Muhammad bin Muhammad
bin Muhammad al-Ghazali al-Farisi. Dilahirkan pada tahun 450 H / 1058 di Thus,
Khurasan, masuk wilayah Iran sekarang. Ayahnya adalah seorang fakir yang soleh.
Bekerja sebagai penenun bulu domba (ghazzal)
untuk kemudian dijualnya di tokonya sendiri. Sebagai seorang yang soleh, ia
gemar menghadiri majelis-majelis dan halaqoh ilmiyah yang kerap di adakan di
masjid. Kecintaanyya terhadap para ahli ilmu membuatnya berharap agar suatu
saat kelak dikaruniai anak yang soleh dan berilmu. Ayahnya meninggal sebelum
Al-Ghazali beranjak dewasa. Akan tetapi sebelum wafatnya, ia sempat berpesan
dan menitipkan al-Ghazali dan saudaranya, Ahmad kepada salah seorang sufi di
tempatnya.
Al-Ghazali mempelajari dasar-dasar bahasa arab dan
ilmu fikh dari ulama di negerinya, Imam Ahmad bin Muhammad ar-Radzikani.
Menginjak usia remaja, ia pergi ke Naisabur untuk berguru kepada ulama besar
waktu itu, Imam Haramain Abul Maali al-Juwaini. Darinya, Al-Ghazali belajar
ilmu mantiq, fikih, ushul dan retorika (jadal).
Setelah wafatnya sang guru pada tahun 478 H /1085 M, al-Ghazali pergi menuju
Iraq, dan diangkat oleh wazir Nidzam al-Mulk untuk menjadi pengajar di
Universitas Nidzamiah Baghdad, salah satu perguruan tinggi yang masyhur pada
waktu itu. Disinilah karir akademis dan kapasitas keilmuan al-Ghazali mencapai
puncaknya. Pada saat inilah Al-Ghazali, sang pemikir jenius mulai menelurkan
karya-karyanya.
Selama
keberadaannya di Baghdad, selain mengajar, Al-Ghazali juga aktif
menyelenggarakan seminar-seminar ilmiah. Di forum tersebut Al-Ghazali banyak
menguraikan pemikirannya. Ia juga aktif menulis buku-buku yang kebanyakan
ditujukan untuk membantah golongan yang berseberangan dengan mazhab ahlus sunnah yang dianut penguasa Seljuq
ketika itu. Beberapa aliran pemikiran yang dikritik keras oleh Al-Ghazali
seperti Ismailiyah-Bathiniyah, Mutakallimin, dan para filosof. Beberapa karya
yang berisi kritikan terhadap sekte tersebut seperti fadhaih al-bathiniyah,
tahafut al-falasifah. Sebagai salah satu ulama kerajaan, Al-Ghazali menulis
juga buah pikirnya yang mendukung eksistensi raja dan kerajaan. Al-tibr
al-masbuk fi nasihat al-muluk adalah buku yang ia hadiahkan kepada perdana
menteri Seljuk, Nizam Al-Mulk. Buku tersebut berisi nasehat- nasehat dan
landasan pijak, dan alat legitimasi bagi kedudukan raja.
Baghdad mengalami instabilitas
politik pasca pembunuhan Nizam al-Mulk dan Sultan Maliksyah yang didalangi oleh
musuh politik kerajaan, kaum Assasin, salah satu sekte Bathiniyah yang dikritik
Al-Ghazali. Dalam keadaan yang menggoncang tersebut, Al-Ghazali jatuh ke dalam
krisis spiritual yang serius dan akhirnya meninggalkan Baghdad untuk
mengasingkan diri dari dunia. Periode ini menandai perubahan orientasi
Al-Ghazali, yang memilih melakukan ritual sufistik untuk mencapai ketenangan
hati. Al-Ghazali menjelaskan dalam otobiografinya mengapa ia meninggalkan karir
cemerlang dan berpaling ke tasawuf. Hal itu kemudian ia jelaskan bahwa
kesadarannya meyakinkan dia bahwa tidak ada cara untuk mendapatkan pengetahuan
sejati dan ketenangan hati kecuali melalui sufisme.
Kesadaran Al-Ghazali ini juga bisa
berkaitan dengan kritiknya terhadap filsafat Islam. Bahkan, penolakannya
terhadap filsafat Islam bukan merupakan sebuah kritisisme dari sudut pandang
theologi orthodoks saja. Pertama, sikap Al-Ghazali terhadap filsafat terlihat
ambivalen. Pada satu sisi, Al-Ghazali menerima beberapa bagian dari filsafat,
seperti ilmu alam dan logika. Al-Ghazali berusaha menguasai filsafat untuk
kemudian melakukan kritikan terhadapnya. Pentingnya kritiknya tersebut terletak
pada demonstrasi filosofisnya yang menyatakan argumen –argumen yang dikemukakan
para filosofof metafisis tidak dapat bertahan dalam pengujian. Namun di sisi
lain, ia juga dipaksa mengakui bahwa kepastian-kepastian agama seperti
kebenaran wahyu, alam gaib, dan kenabian tidak dapat diperoleh dengan
pembuktian nalar.
Pencarian
kebenaran Al-Ghazali ini kemudian dilakukan selama 10 tahun di menara masjid
Damaskus. Setelah melakukan suluk sufinya, pemikiran Al-Ghazali yang sebelumnya
banyak dihiasi dengan argumentasi teologis dan filsofis mendapatkan warna baru
dengan sentuhan sufistik. Hal ini semakin melengkapi konstruk rancang bangun
pemikirannya. Atas kecemerlangannya, julukan hujjatul Islam disematkan kepada Al-Ghazali sebagai apresiasi
karya-karyanya yang sangat ensiklopedis.
Al-Ghazali Seorang Filosof?
Polemik
Al-Ghazali dengan para filosof, yang ia tuliskan dalam karyanya yang terkenal,
Tahafut al-Falasifah membuat sebagian orang memandang bahwa Al-Ghazali adalah
orang yang anti filsafat, anti rasio, dan seorang ulama orthodoks semata. Dari
sini kemudian Al-Ghazali banyak mendapat kecaman karena dituding sebagai
seorang yang bertanggung jawab memundurkan capaian intelektual umat Islam. Dalam
buku tersebut Al-Ghazali menerangkan kelemahan-kelemahan argumentasi para
filosof. Apakah mungkin satu karya yang mengkritik filsafat dapat disebut
sebagai buku filsafat? Al-Ghazali
sendiri beberapa kali kesempatan mengatakan bahwa tujuannya menulis buku
tersebut memang untuk merobohkan bangunan filsafat. Lantas apakah mungkin
pengarang seperti ini dapat digolongkan sebagai seorang filosof?
Jawaban dari persoalan ini bisa
dilihat dari dua sisi. Pertama apabila filsafat diartikan sebagai aliran pemikiran
Ibnu Sina dan Al-Farabi serta beberapa pemikir sealiran yang berbicara
masalah-masalah ketuhanan, metafisika, jiwa manusia, tanpa melihat proses
deduksi dan metode yang digunakan, maka bisa dikatakan bahwa Al-Ghazali
bukanlah seorang filosof dan buku karyanya tersebut bukanlah buku filsafat,
karena berisi hantaman terhadap pemikiran kedua tokoh filsafat tersebut.
Dasar
dari argumen pertama ini dapat dipertanyakan, yaitu apakah lapangan filsafat
hanyalah apa-apa yang dibicarakan oleh Al-Farabi dan Ibnu Sina saja? Bagaimana
dengan pendapat para filosof lainnya? Apakah bidang garapan filsafat hanya
terbatas pada persoalan metafisika semata? Lalu jika tujuan berfilsafat adalah
dalam rangka mencapai kebenaran lewat akal, maka apakah yang dilakukan Al-Ghazali
bukan sebuah bentuk pencarian kebenaran melalui logika?
Jawaban
dari pertanyaan-pertanyaan diatas dapat diuraikan lebih jelas apabila kita
membuka simpul ikatan yang mengunci bidang kajian filsafat terbatas pada
masalah ketuhanan dan metafisika saja. Jika kita perluas pengertian filsafat
sebagai usaha untuk menemukan kebenaran menggunakan akal, maka upaya Al-Ghazali
ini bisa dikatakan sebagai upaya filosofis. Pendapat-pendapat dalam disiplin
filsafat sangatlah beragam, akan sangat mengherankan apabila dibatasi hanya
pada Al-Farabi dan Ibnu Sina, meskipun kita tidak dapat menyangkal kebesaran
kedua sosok pemikir muslim tersebut.
Dalam
buku tahafutnya tersebut Al-Ghazali
menunjukkan bahwa argumen-argumen yang disebutkan oleh Al-Farabi dan Ibnu Sina
penuh dengan kerancuan. Al-Ghazali melontarkan kritikannya tersebut melalui
metode yang sama dengan yang digunakan Ibnu Sina. Bahkan beberapa penstudi
menyatakan bahwa argumentasi yang diberikan Al-Ghazali jauh lebih detail dan
mendalam dari Ibnu Sina dan Al-Farabi. Jadi dapat dilihat disini bahwa kritikan
Al-Ghazali bisa digolongkan ke dalam usaha filsofis karena melihat dari metode
dan tujuan yang hendak diraihnya.[1]
Dalam
lapangan filsafat, tradisi kritisisme merupakan salah satu tradisi yang lumrah.
Bahkan kritisisme dapat dianggap sebagai inti dari kegiatan berfilsafat, karena
mustahil suatu pemikiran manusia akan tetap berdiri sebagai entitas yang
kebenarannya relevan dengan perubahan masa. Dengan adanya tradisi kritisisme
tersebut, maka kesalahan-kesalahan yang dilakukan para pendahulu dapat
dikoreksi dan dibenarkan dengan pemikiran yang datang di masa terkemudian.
Sikap skeptis Al-Ghazali tersebut bisa disamakan dengan kritikan Aristoteles
terhadap teori idea yang dikembangkan
gurunya, Plato. Dan apakah dengan kritikan Aristoteles kepada Plato tersebut
lantas Aristoteles bisa dianggap menolak filsafat? Dan apakah kemudian bangunan
filsafat bisa roboh secara keseluruhan? Mungkin pernyataan Aristoteles bisa
kita perhatikan: “Aku mencintai kebenaran. Dan aku mencintai Plato. Aku juga
mencintai kebenaran yang ada pada diri Plato. Namun jika disuruh memilih, aku
akan lebih memilih kebenaran daripada Plato”.
Selain itu, pernyataan bahwa Al-Ghazali adalah
seorang yang gigih menentang filsafat tidaklah salah sepenuhnya apabila kita
hanya menelaah buku tahafut saja.
Namun menjadi lain persoalan jika kita melihat dan membandingkannya dengan
karya-karya Al-Ghazali yang lain, dimana dengan jelas terlihat bahwa pemikir
berkebangsaan Persia ini adalah seorang rasionalis tulen. Kecaman Al-Ghazali
terhadap para filosof tidak lantas diartikan bahwa ia seorang anti rasio.
Kritisisme cendekiawan muslim ini sejatinya tidak dalam rangka membunuh
kreativitas intelektual umat Islam karena ia sendiri memberikan apresiasi yang
positif terhadap akal sebagai salah satu instrumen mencari pengetahuan.
Al-Ghazali Menyerang Filsafat?
Al-Ghazali
adalah orang yang pertama kali dalam sejarah Islam yang mempelajari filsafat
untuk kemudian mengkritiknya. Hasil pembacaannya terhadap filsafat ia bukukan
dalam bukunya maqashid al-falasifah.
Buku ini ia maksudkan sebagai pengantar kritiknya terhadap filsafat yang ada
dalam buku selanjutnya, tahafut
al-falasifah. Al-Ghazali menjelaskan dalam karyanya tersebut, bahwa
lapangan filsafat ada enam, yaitu matematika, logika, fisika, metafisika,
politik dan etika. Masing-masing disiplin ilmu tersebut memiliki pola relasi
yang tidak tunggal terhadap agama; ada yang tidak bertentangan sama sekali
dengan agama, dan ada pula yang bertentangan.[2]
Matematika,
menurut Al-Ghazali tidak bertentangan dengan agama. Sifat utama dari ilmu ini
adalah bahwa kebenaran yang didapatkan adalah kebenaran yang pasti, dan
tunggal. Hal ini bisa menimbulkan mispersepsi bagi orang awam yang mengira
bahwa semua lapangan filsafat termasuk metafisika, memiliki bentuk kebenaran
yang pasti. Dan hal ini sangat berbahaya menurut Al-Ghazali. Kesalahan persepsi
kedua yang rentan terjadi adalah jika ada orang awam yang mengatakan bahwa
semua bidang kajian filsafat adalah sesat sehingga harus dihanguskan secara
keseluruhan. Hal ini bisa menimbulkan masalah karena disiplin lain yang tidak
bertentangan dengan agama, seperti matematika bisa dicap juga sebagai
kesesatan.
Sedangkan lapangan logika menurut
Al-Ghazali, juga tidak ada sangkut pautnya dengan agama, karena agama sendiri
tidak memberikan pernyataan tegas mengenai kedudukan logika. Karakteristik ilmu
logika berisi penyelidikan tentang argumentasi-argumentasi pembuktian dalil,
syarat-syarat pembuktian, dan silogisme, definisi dan sebagainya. Logika
sendiri acap digunakan oleh para teolog (mutakalimin)
untuk membuktikan kebenaran argumentasi mereka. Argumentasi-argumentasi yang
mereka bangun berdasarkan premis-premis pendahuluan untuk membuktikan kebenaran
konklusi suatu argumentasi. Konklusi yang dihasilkan logika bersifat pasti. Hal
inilah yang kemudian rentan disalahgunakan jika logika dipergunakan untuk
mengukur tingkat kepastian persoalan-persoalan metafisika. Inilah yang
diingkari oleh Al-Ghazali.[3]
Sementara itu, ilmu fisika menurut
Al-Ghazali berbicara mengenai benda-benda yang ada di bumi dan di langit.
Pembahasan ilmu fisika tidak jauh berbeda dengan kedokteran, yaitu memeriksa
gejala-gejala yang terjadi terhadap tubuh, organ, peredaran darah, saraf, dan
sebagainya. Karena sifatnya yang demikian, maka sebagaimana ilmu kedokteran
tidak dilarang oleh agama, ilmu fisika juga tidak perlu untuk diingkari.
Kesimpulan dalam mempelajari ilmu fisika ini adalah bahwa alam semesta tunduk
dan diciptakan oleh Allah, bukan ada dengan sendirinya dalam waktu yang tak
terbatas (qadim) sebagaimana yang
diimani oleh para filosof yang dikritik Al-Ghazali.[4]
Dalam bidang politik dan etika, para
filosof hanya berbicara masalah kebijaksanaan dan aturan moral yang harus
dilakukan apabila ingin mendapatkan tujuan di dunia. Perbedaan antaa keduanya,
jika pada ilmu politik aturan moral diberlakukan untuk mendapatkan kekuasaan
dunia, sedangkan dalam ilmu akhlak digunakan untuk mendapatkan kebahagiaan dan
hidup terhormat di dunia.[5]
Kritikan Al-Ghazali terhadap Filsafat Metafisika
Satu-satunya bidang kajian filsafat
yang diserang habis oleh Al-Ghazali adalah filsafat metafisika. Menurutnya,
lapangan metafisika adalah lapangan yang tidak dapat disentuh oleh pendekatan
akal semata. Lapangan kajian ini rentan membawa pengkajinya ke jurang bidah dan
kesesatan karena bertentangan dengan ajaran agama. Dalam Tahafut al-Falasifah Al-Ghazali mengkafirkan filosof yeng
mempercayai 3 persoalan metafisika dan mencap sebagai bid’ah, mereka yang tidak
mengimani 17 persoalan yang lain. Kajian metafisika ini didapatkan umat Islam
melalui adopsi budaya Yunani. Beberapa pemikir Islam semisal Ibnu Sina dan
Al-Farabi mengikuti jejak para pemikir Yunani yang berusaha menyibak wilayah
metafisika dengan pendekatan nalar argumentatif.
Tiga persoalan utama yang dibahas
oleh Al-Ghazali adalah (1) dahulu (qidam)
nya alam, (2) Tuhan tidak mengetahui hal-hal partikular (3) pengingkaran
terhadap kebangkitan jasmani.[6]
(1)
Qidam al-alam
Tidak
mungkin wujud yang baru yaitu alam keluar dari dzat yang qadim, karena dengan
demikian berarti kita bisa membayangkan bagaimana sesuatu yang yang qadim sudah
ada sedangkan alam sendiri belum ada.
Para
Filosof berbeda pendapat tentang eternitas (kekekalan) alam. Tetapi kebanyakan
filosof, yang terdahulu maupun selanjutnya, menyetujui pendapat bahwa alam ini
kekal (qadim); dan (sepakat)
mengatakan bahwa alam ini selalu ada (mawjud)
bersama Allah SWT serta terjadi bersamaan dengan-Nya, sebagai akibat
ada-Nya,secara temporal- sebagaimana kebersamaan temporal sebab akibat, dan
sebagaimana (kebersamaan) cahaya dengan Matahari. Dan keterdahuluan Allah atas
alam ini, bukan secara temporal adalah keterdahuluan zat atau esensi-Nya-
sebagaimana keterdahuluan sebab atas akibat.
Alasan pertama.
Sesuatu
yang temporal (hadis) mustahil
terjadi dari suatu yang eternal, kekal (qadim).
Karena, seandainya kita, misalnya mengandaikan yang eternal (al-qadim) itu sudah ada pada suatu masa,
mengapa alam ini belum muncul (ada), maka alasan mengapa alam belum muncul itu
harus disebabkan belum adanya faktor penentu (murajjih) bagi eksistensinya; dan karena eksistensi alam ini tidak
lain hanya sekedar kemungkinan semata (artinya bisa muncul dan bisa tidak
muncul). Maka, ketika alam ini terwujud, tentu kita harus memilih dua
alternatif; yaitu apakah faktor penentu tersebut telah, atau belum muncul.
Seandainya faktor penentu belum muncul, tentu alam ini masih dalam kemungkinan
semata sebagaimana ia ada sebelumnya. Tetapi seandainya faktor penentu itu
telah muncul, maka siapa yang mula-mula yang memunculkan faktor penentu itu
sendiri; dan mengapa ia baru muncul sekarang, bukan sebelumnya? Nah munculnya
faktor penentu itu sendiri sekarang menjadi masalah.
Demi
terincinya argumen di atas mari kita pertanyakan: mengapa Tuhan tidak
menciptakan alam ini sebelum waktu penciptaannya? Tidak mungkin dijawab, karena
Tuhan tidak mampu menciptakan alam, atau karena alam ini mustahil untuk
diciptakan, jawaban ini hanya memberi
arti bahwa Tuhan telah berubah dari lemah menjadi kuasa, dari yang tidak mampu
menjadi mampu. Kedua jawaban itu mustahil bahkan sangat tidak mungkin untuk
mengatakan bahwa “Tuhan bermaksud menciptakan alam sebelum waktunya, dan maksud
tersebut baru muncul kemudian. Tidak mungkin juga mengatakan bahwa “tidak
terciptanya alam ini sebelum penciptaannya secara aktual dari satu sisi, karena
tidak adanya sarana, dan di sisi lain karena adanya sarana itu sendiri. Tetapi
paling mudah untuk di bayangkan adalah perkataan bahwa Tuhan tidak menghendaki
adanya alam ini sebelum ia ada. Masalahnya, dengan perkataan ini seseorang
harus juga mengatakan bahwa “ adanya alam ini merupakan produk dari setelah
Tuhan menghendaki keberadaannya, dimana sebelumnya Tuhan tidak menghendaki
adanya alam ini.
Apabila
alam (wujud temporal) dianggap ada karena diciptakan oleh Allah, pertanyaannya:
mengapa baru sekarang dan mengapa bukan sebelumnya, apa karena tidak ada
sarana, atau tidak ada kekuasaan. Jelaslah bahwa terjadinya (prosesi) wujud
yang temporal (hadis) dari wujud yang
kekal (qadim) adalah mustahil,
kecuali terjadi perubahan pada wujud yang kekal itu, dalam ketentuan, sarana,
waktu, maksudnya, tetapi itu mustahil. Dan mustahil mengandaikan wujud yang
kekal berubah-ubah. Karena perubahan yang temporal sama dengan perubahan yang
lainnya. Sekarang ternyata alam selalu ada, dan kenyataan temporal telah pula
terbukti, yang berarti bahwa kekalnya (eternitas) alam ini tidak mustahil.
Jawaban
al-Ghazali
Bagaimana
cara anda menolak (orang) yang berkata bahwa alam ini muncul karena kehendak
eternal(iradah qadimah) yaitu
kehendak yang menetapkan eksistensi, wujud (alam) pada waktu diwujudkannya?
Kehendak yang menetapkan ketidakwujudan alam ini berakhir sebagai yang
terakhir, kehendak yang menetapkan eksistensinya alam ini berawal dimana secara
aktual tercipta. Maka, berdasarkan pandangan itu, wujud alam bukan merupakan
obyek dari kehendak yang kekal, sebelum alam benar-benar tercipta. Dan juga
karena alam ini bukan perwujudan, tetapi hanya obyek dari kehendak kesesatan
semata, ketika ia tercipta. Lalu apa yang mencegah kita dari keyakinan
demikian, atau apa pula kontradiksi yang dikandungnya?
Sebelum
menciptakan alam ini, Tuhan yang berkehendak telah ada, dan kehendak pun telah
ada, bahkan hubungan kehendak dengan obyeknya pun telah ada. Kehendak Tuhan
tidak merupakan suatu yang temporal. Karena tiap sesuatu selalu berubah,
bagaimanakah caranya obyek itu muncul sebagai sesuatu yang temporal. Apakah
yang menghalagi kehendak itu untuk mencipta sebelum ia mencipta secara aktual?
Alasan kedua
Tuhan
mendahului alam (mendahului menurut zat (pribadi), bukan waktu, seperti satu
mendahului dua, berdasarkan kebiasaan, meskipun bisa saja kedua-duanya ada
bersama-sama dalam wujud zamani (menurut waktu); atau Tuhan Mendahului ,
seperti mendahului sebab dari akibat (kausalitas), seperti mendahului gerakan
seseorang dari gerakan bayangannya. Bayangan bergerak karena bergerak seseorang,
meskipun kenyataannya kedua gerakan itu simultan (sekaligus waktunya), artinya
sama-sama mulai atau sama-sama berhenti. Apabila yang dimaksud dengan terlebih
dahulu Tuhan dari alam, maka kedua-duanya harus temporal atau kedua-duanya
harus eternal. Mustahil salah satu eternal sedangkan yang lain temporal.
Apa
yang dimaksud dengan perkataan ”Tuhan mendahului alam dan waktu” menurut waktu,
maka sebelum adanya alam dan waktu, ada sebuah waktu ketika alam belum ada.
Pada waktu (pra wujud) itu, alam harus tidak ada (‘adam), karena ketiadaan mendahului kepribadian (wujud,
eksistensi). Dan oleh karena itu, Tuhan harus telah mendahului alam pada suatu
masa yang terbatas. Tapi tak pernah bermula.jadi, dalam pandangan ini, harus
ada sebuah waktu yang tak terhingga sebelum waktu itu ada. Tetapi ini jelas
bertentangan.
Dengan
perkataan lain. Sebelum terjadinya alam wujud sudah ada waktu yang tidak ada
ujungnya, dan ini adalah suatu yang berlawanan, sebab kalau ada batas pada
salah satu ujungnya, maka harus ada batas pula pada ujungnya yang lain, begitu
juga sebaliknya. Maka tidak mungkin mengatakan temporalnya alam.
Jawaban
al-Ghazali
Waktu
(az-zaman) mempunyai sebuah
permulaan, dan ia diciptakan. Dan sebelum ada waktu, sama sekali tidak ada
waktu. Ketika ada Perkataan “Tuhan mendahului alam dan waktu” dimaksukan bahwa
Tuhan ada sendirinya, sedangkan alam tidak ada (artinya terbatas pada adanya
zat pencipta dan tidak zat alam), kemudian Tuhan ada dan alam ada bersama-sama
dengan-Nya (artinya terbatas pada adanya dua zat itu). Dengan terlebih dahulu
Tuhan dimaksudkan hanyalah zat-Nya (sebelum eksistensi alam).
2. Ilmu Tuhan terhadap hal-hal kecil
(partikularitas)
Para
filosof berpendapat bahwa Tuhan tidak mengetahui sesuatu pun kecuali diri-Nya
sendiri. Pendapat Ibnu Sina,bahwa Tuhan mengetahui dengan pengetahuan yang
universal.
Untuk
memperjelas pendapat para filosof itu al-Ghazali mejelaskan dengan suatu
ilustrasi tentang gerhana Matahari. Ketika Matahari sedang terjadi gerhana
kemudian terang kembali. Matahari telah mengalami tiga keadaan:
1. Keadaan
ketika gerhana belum terjadi, tetapi dinantikan terjadinya, artinya gerhana
akan terjadi.
2. Keadaan bahwa
gerhana benar-benar terjadi, artinya gerhana sedang berlangsung
3. Ketika
gerhana tidak ada, tetapi sebelumnya sudah terjadi
Mengenai ketiga
keadaan tersebut terdapat pula tiga pengetahuan yang berbeda. (1). Kita
mengetahui bahwa gerhana tidak ada, dan akan terjadi. (2). Kita mengetahui
bahwa gerhana sedang terjadi, dan (3). Kita mengetahui bahwa gerhana sudah
terjadi dan sekarang tidak ada lagi.
Para
filosof mengatakan, Tuhan tidak mempunyai keadaan yang berbeda-beda sehubungan,
dengan tiga keadaan di atas, karena itu berarti perubahan. Orang yang
keadaannya tidak berbeda-beda tidak dapat mengetahui ketiga aspek itu.
Pengetahuan mengikuti pengetahuan. Apabila objek pengetahuan berubah, maka
pengetahuan pun berubah. Dan apabila pengetahuan berubah, maka orang yang tahu
juga berubah tetapi Tuhan mustahil berubah.
Para
filosof juga mengemukakan bahwa Tuhan mengetahui gerhana, dan semua
sifat-sifatnya serta aksidin-aksiden dengan suatu pengetahuan yang menjadi
sifat-Nya sejak dari azal tidak pernah berubah, misal dia mengatakan; bahwa
Matahari dan Bulan ada (karena keduanya beremanasi dari-Nya melalui
intermeditasi malaikat-malaikat yang disebut para filosof akal-akal murni);
bahwa Matahari dan Bulan melakukan revolusi-revolusi.; bahwa sebagai akibat
dari Matahari yang sedang gerhana, -yaitu tubuh Bulan berada diantara matahari
dan pengamat (orang yang menyaksikan), sehingga menghalangi Matahari dari mata
pengamat.
Para
filosof berpendapat tentang sesuatu yang dapat dibagi-bagi ke dalam materi dan
ruang, seperti manusia pribadi dan binatang-binatang. Bahwa Tuhan tidak
mengetahui aksiden-aksiden Zaid atau ‘Amar atau Khalid (sebagai
pribadi-pribadi); tetapi mengetahui manusia secara umum, dan aksiden-aksiden
serta sifat-sifatnya- dengan suatu pengetahuan universal. Maka, ia pun
mengetahuhi bahwa Manusia memiliki suatu tubuh yang terdiri dari organ yang
dipergunakan untuk bejalan, atau untuk memahami, dan sebagainya. Dan ada yang
tunggal sementara yang lain ada berpasangan. Dan bahwa kekuatan-kekuatan harus
didistribusikan di antara anggota-anggota fisiknya, dan seterusnya hingga
setiap sifat yang di luar dan di dalam manusia. Setiap hal yang termasuk
perlengkapan, sifatnya dan kelazimannya. Juga tak satupun yang tersembunyi dari
pengetahuan-Nya, dan Dia mengetahui segala sesuatu secara universal.
Maka,
inilah prinsip dasar yang dipercayai- dan dengan prinsip itu para filosof merancang
kehancuran total syariat-syariat agama. Itu mengimplikasikan bahwa, misalnya,
apakah Zaid mentaati Tuhan atau mendurhakai-Nya, Tuhan tidak mengetahui
keadaannya yang baru, karena Dia tidak mengetahui Zaid sebagai pribadi- yakni
sebagai ciri dari tindakan sebelumnya. Maka apabila Tuhan tidak mengetahui diri
manusia, dan tidak mengetahui keadaan dan perbuatannya. Dia pun tidak
mengetahui kekufuran dan keislaman seseoang, karena Dia hanya mengetahui
manusia secara umum, secara mutlak dan universal. Tidak melalui hubungan khusus
dengan pribadi-pribadi itu. Mereka juga mengatakan bahwa Nabi Muhammad saw.,
memproklamirkan kenabiannya, sedangkan Tuhan tidak mengetahui bahwa Muhammad
berbuat seperti itu.
Jawaban
Al-Ghazali
Bagaimana
anda menolak orang mengatakan “Tuhan hanya mempunyai satu pengetahuan tentang
gerhana pada suatu waktu. Sebelum gerhana, pengetahuan ini adalah pengetahuan
tentang “akan terjajdi, pda waktu gerhana, pengetahuan tentang sedang terjadi,
dan setelah terang, pengetahuan tentang berakhirnya gerhana. Semua
perbedaan-perbedaan ini merupakan relasi-relasi yang tidak menggantikan esensi
pengetahuan, dan tidak menuntut suatu perubahan pada zat orang yang mengetahui.
Karena perbedaan tersebut ditata sebagai relasi-relasi murni. Orang yang berubah
secara teratur, maka dialah yang berubah, bukan anda. Demikian pula tetang
pengatahuan Tuhan.
Kami
menerima pendapat bahwa Dia mengetahui segala sesuatu dengan sesuatu
pengetahuan yang satu dari azal ke azal, bahwa keadaan ini tidak berubah.
para filosof ini meniadakan perubahan, dan itu disepakati oleh setiap orang.
Tetapi statemen mereka bahwa perubahan harus disimpulkan dari afirmasi
(pengukuhan) pengetahuan tentang ‘sedang terjadi, kini dan tentang berakhirnya
gerhana, maka pendapat itu tidak diperdebatkan. Dari manakah mereka mengetahui
ide ini? Andaikan Allah menciptakan bagi kita pengetahuan tentang datangnya
Zaid di sini besok, ketika Matahari terbit, lalu pengetahuan ini dilamakan
(sehingga dia pun tidak menciptakan pengetahuan yang lain bagi kita dan kita
pun tidak lupa terhadap pengetahuan ini), pastilah kita, ketika terbit
matahari, mengatahui--dengan pengetahuan yang lalu,-tentang datangnya Zaid kini
dan setelah itu tentang (faktanya bahwa) dia baru saja datang. Dan pengetahuan
yang satu ini terus ada, akan cukup untuk menguasai “ketiga persoalan” itu.
3. Kebangkitan Jasmani
Para
filosof menolak kembalinya jiwa-jiwa ke tubuh-tubuh. Setelah kematian tubuh,
jiwa mengekal selama-lamanya baik dalam keadaan senang yang tak mungkin
terlukiskan karena besarnya, atau dalam keadaan sengsara yang tak terlukiskan,
karena begitu besarnya. Kadang-kadang, kesengsaraan itu menjadi abadi; dan
kadang menghilang bersama perjalanan masa.
Argumen-argumen
rasional secara aktual telah membuktikan kemustahilan kembangkitan kembali
tubuh-tubuh. Pengandaian kembalinya jiwa ke dalam tubuh mengandung tiga
alternatif:
Pertama,
dapat dikatakan bahwa manusia adalah tubuh, dan kehidupan hanyalah satu
aksiden; bahwa jiwa yang diandaikan berdiri sendiri, dan yang disebut pengatur
tubuh, tidak ada; dan bahwa kematian berarti ketidak-berlangsungan kehidupan,
atau terhalangnya pencipta dari penciptaan kehidupan. Oleh karena itu,
kebangkitan kembali berarti (1) perbaikan kembali oleh Allah, terhadap tubuh
yang telah lenyap (2) pengembalian eksistensi tubuh; dan (3) perbaikan kembali
kehidupan yang telah lenyap. Atau, dapatlah dikatakan bahwa materi tubuh tepat
sebagai tanah, dan bahwa kehidupan kembali (ma’ad)
berarti bahwa tanah ini akan dikumpulkan dan disusun kedalam manusia, dimana
kehidupan diciptakan untuk pertama kalinya.
Kemungkinan
pertama ini tidak dapat dibenarkan karena pengertian menjadikan kembali ialah
membuat seperti yang sudah ada, bukan membuat apa yang sudah ada itu sendiri.
Sebab apa yang sudah tidak ada, tidak mungkin menerima wujud kembali.
Kedua,
dapat dikatakan bahwa jiwa adalah suatu mawjud
yang tetap hidup setelah kematian tubuh, tetapi yang akan dikembalikan,
pada saat kebangkitan, kepada tubuh yang asli ketika semua bagian tubuh telah
terkumpul.
Kemungkinan
ini juga tidak dapat dibenarkan. Sebab anggota badan sesudah mati
terpisah-pisah atau dimakan ulat-ulat atau burung-burung, atau menjadi darah,
uap dan sebagainya, yang berarti sukar untuk mengembalikannya seperti semula.
Kalau dikatakan kekuasaan Tuhan tidak terbatas sehingga Dia mampu menjadikannya
seperti semula, lantas timbul pertanyaan bagaimana apabila ada orang makan
orang, kebiasaan yang lazim terjadi di beberapa tempat. Dalam kejadian tersebut
dua tubuh manusia bergabung menjadi satu benda. Dengan demikian maka tidak
mungkin mengembalikan dua jiwa kepada satu benda.
Ketiga,
bahwa jiwa akan kembali kepada suatu tubuh, baik ia tersusun dari bagian-bagian
yang sama seperti tubuh yang asli, atau dengan badan yang lain. Konsekuensinya,
orang yang kembali manusia itu. Materi tidak relevan disini , karena manusia
bukanlah manusia karena materi, tetapi jiwa.
Kemungkinan
ketiga ini juga tidak mungkin. Karena benda-benda itu terbatas sedangkan jiwa
manusia itu tidak terbatas jumlahnya, oleh karena itu tidak mencukupinya.
Lagipula jika kita mengakui kemungkinan ini maka kita berarti mengakui
reinkarnasi jiwa, perpindahan satu jiwa kepada satu tubuh ke tubuh lainnya.
Ibnu Sina sendiri tidak mengakui adanya reinkarnasi.
Jawaban
al-Ghazali
Mengenai
persoalan ini, jawaban Al-Ghazali lebih banyak ditujukan untuk persoalan yang
ketiga. Sedangkan ia sendiri menggunakan lebih banyak dalil syar’i ketimbang
argumentasi logis. Menurut Al-Ghazali jiwa manusia tetap wujud sesudah mati,
karena ia merupakan substansi yang berdiri sendiri. Pendapat ini sesuai dengan
bunyi teks Al-Quran, seperti “Jangan kau
kira orang yang terbunuh di jalan Allah mati, bahkan mereka hidup di sisi
Allah, mendapatkan rezeki dan gembira” (QS: Ali Imran 169).
Kemudian
Al-Ghazali mengatakan bahwa kebangkitan merupakan hal yang mungkin. Yaitu
dengan jalan mengembalikan jiwa kepada badan, terlepas apakah dari badan
pertama, kedua dan seterusnya, karena manusia disebut manusia karena jiwanya,
bukan badannya. Menurut Al-Ghazali yang terpenting dari itu semua adalah bahwa
terciptanya suatu alat (badan) yang memungkinkan manusia merasakan kelezatan
dan lepedihan jasmani. Jadi apapun nama dan bentuk alat itu, sepanjang ia dapat
merasakan kepedihan dan kelezatan, maka hal itu bisa disebut sebagai kebangkitan
jasmani.
Kemudian
mengenai terbatasnya benda dan tidak terbatasnya jiwa maka tidak dapat
dibenarkan. Sebab menurut golongan filosof, alam itu qadim dan jiwa itu
hadits. Bagaimana mungkin sesuatu yang
baru lebih banyak jumlahnya daripada sesuatu yang lama. Jadi bagaimana bisa
jiwa yang baru lebih banyak dari alam (materi) yang qadim. Atau kalaulah
misalkan jiwa itu lebih banyak daripada badan, maka apakah mustahil bagi Tuhan
untuk menciptakan benda (badan) lain untuk menjadi tempat bersemayamnya jiwa?
Mengenai
reinkarnasi, Al-Ghazali sendiri menolak premis tersebut. Akan tetapi tentang
kebangkutan jasmani di akhirat yang berarti bahwa jiwa bertempat pada badan
yang lain, Al-Ghazali membenarkan hal tersebut, terlepas apakah hal itu disebut
reinkarnasi ataupun dengan sebutan lain. Tuhan telah menciptakan sperma yang
ada dalam rahim wanita menjadi anggota-anggota badan yang bermacam-macam,
berupa daging, urat syaraf, tulang, kemudian menjadi mata, telinga, mulut dan
sebagainya. Lantas apakah dengan demikian Tuhan tidak mampu membuat manusia
sempurna dari bahan-bahan yang berserakan, dan dari tulang belulang yang telah
rusak?[7]
Mendudukkan Al-Ghazali Secara Proporsional
Seperti dijelaskan diatas, bahwa
Al-Ghazali dituduh sebagai tokoh anti intelektual dan anti rasional lantaran
polemiknya dengan para filosof. Sebenarnya kalau kita mau melihat lebih jeli
terhadap sosok Al-Ghazali ini maka nampak pada kita bahwa corak filsafat yang
diserang Al-Ghazali adalah filsafat metafisika neoplatonisme karena menurutnya
hal itu merupakan bentuk kesewenang-wenangan para filosof menghukumi sesuatu
yang metafisik menggunakan prinsip-prinsip logika yang sangat terbatas. Seperti contoh, mengenai masalah ketuhanan,
para filosof dalam pandangan Al-Ghazali tidak dapat mengemukakan argumen yang
meyakinkan mengenai sosok Tuhan, proses penciptaan, dan hubungan Tuhan dengan
makhluk-Nya. Mereka tidak dapat mengemukakan bukti-bukti yang sesuai dengan
syarat-syarat yang mereka tetapkan sendiri dalam ilmu logika. Itulah salah satu
alasan mengapa para filosof kerap bertentangan satu sama lain.[8]
Jadi wilayah yang diserang
Al-Ghazali bukanlah objek-objek dalam metafisika, melainkan argumentasi para
filosof mengenai objek-objek itu yang sangat lemah dan menipu. Al-Ghazali
sendiri tidak pernah mengingkari kemungkinan tercapainya pengetahuan melalui
akal. Apa yang diingkari Al-Ghazali adalah anggapan bahwa ilmu kalam dan
filsafat merupakan jalan satu-satunya yang dapat mengantarkan pengikutnya
kepada keyakinan tak terbantahkan, jalan lurus yang bisa mempertebal iman.
Oleh
karena itu Al-Ghazali menganjurkan kepada kaum muslimin, terutama masyarakat
awam untuk tidak terlalu dalam menceburkan diri pada wilayah teologi dan
filsafat. Al-Ghazali menyadari bahwa mayoritas umat Islam adalah kaum awam yang
pola pikirnya sangat sederhana, sehingga apabila mereka mengikuti jalan pikiran
para filosof dikhawatirkan terjerumus kepada kesalahan. Itulah salah satu
alasan Al-Ghazali menulis buku berjudul Iljam
al-Awam an Ilm al-Kalam yang dimaksudkan Al-Ghazali untuk melindungi iman
kaum awam dari persoalan-persoalan teologis dan filosofis yang tidak mampu
dijangkau oleh pikiran mereka yang sederhana. Al-Ghazali mencela mereka yang
membocorkan wilayah kajian filsafat kepada kaum awam.[9]
Jadi
bisa dilihat bahwa upaya Al-Ghazali mengkritik filsafat tersebut untuk
menyelamatkan filsafat dan mendudukkannya pada wilayah jangkauannya semula.
Al-Ghazali sejatinya banyak mengamini pendapat filosof. Seperti contoh misalnya
ketika Al-Ghazali mendefinisikan jiwa sebagai “esensi sempurna yang pertama
bagi spesies (jins) yang membuat
manusia dapat melakukan perbuatan-perbuatan dengan pertimbangan akal sehat
sehingga ia sanggup menerima konsepsi universal.[10]
Sedangkan Menurut ibnu Sina, filosof
yang ia kritik, definisi jiwa adalah
“kesempurnaan awal, karena dengannya spesies (nau’) menjadi sempurna
sehingga menjadi manusia seutuhnya.[11]
Namun
persetujuan Al-Ghazali tersebut hanya termuat pada buku-buku terbatas, yang
memang ia peruntukkan untuk mereka yang memiliki tingkat intelegensia yang
tinggi. Tak jarang dalam pembukaan buku-bukunya Al-Ghazali menuliskan
peruntukan karya tersebut, apakah untuk orang awam atau komunitas intelektual.[12]
Oleh sebagian peneliti semisal Ibnu
Thufail, pemikiran Al-Ghazali sering kontradiktif satu sama lain. Al-Ghazali
ditengarai mengingkari satu pendapat di satu tempat, namun di tempat lain ia
menyetujuinya. Hal ini nampak jika kita bandingkan buku-buku Al-Ghazali semisal
Tahafut al-Falasifah yang mengkritik
keras filsafat dengan bukunya yang lain seperti Maarij al-Quds dan al-Madhnun
bih ala Ghairi Ahlihi yang banyak mengikuti jalan pikiran para filosof.[13]
Sedangkan Ibnu Shalah lebih memandang Al-Ghazali sebagai sosok pemimpin kaum
Asyariah, sehingga buku-buku yang memuat pemikiran di luar kelompok Asyariah
dianggap bukan karya asli Al-Ghazali, melainkan pemikiran yang dinisbatkan
kepadanya dengan tujuan merusak kredibilitas Al-Ghazali.[14]
Mengamati
pola perkembangan pemikiran Al-Ghazali, menurut Zaki Mubarak dapat dikatakan
bahwa Al-Ghazali, adalah sosok yang mengalami evolusi pemikiran. Menurutnya,
perbedaan pandangan yang ada pada diri Al-Ghazali lebih disebabkan perkembangan
pemikiran yang sejalan dengan perkembangan kematangan usianya.[15]
Wataknya yang haus pengetahuan dan menguasai berbagai macam disiplin keilmuan
membuat karya-karya Al-Ghazali kental dengan nuansa keilmuan yang cukup kaya.[16]
Sulaiman
Dunya, seorang peneliti Al-Ghazali asal Mesir menyebutkan bahwa semua buku-buku
yang dipegangi Al-Ghazali masing-masing memiliki target pembaca yang
bervariasi. Peruntukan pengsa pasar yang berbeda membuat Al-Ghazali harus
menyesuaikan diri dengan tingkat intelegensia para pembacanya. Sebagian bukunya
ada yang diperuntukkan kepada orang awam, sementara sebagaian yang lain hanya
khusus kalangan yang telah mapan kapasitas keilmuannya.[17]
Penutup
Terlepas
apapun penilaian para peneliti terhadap sosok Al-Ghazali adalah salah satu
pemikir besar yang dilahirkan dari rahim peradaban Islam. Pengaruh Al-Ghazali
sangat terasa, tidak hanya pada abad pertengahan, namun sampai pula di era
modern, tidak hanya pada para pemikir Islam akan tetapi melintas batas hingga
para filosof Barat. Karena kebesaran Al-Ghazali, umat Islam terkesima. Mereka
merasa cukup dengan apa-apa yang dibawa Al-Ghazali sehingga tidak tak lagi mau
mengembangkan tradisi keilmuan ke tingkatan lebih lanjut. Cak Nur menyebut bahwa umat Islam terbuai oleh
pemikiran holistik Al-Ghazali sehingga tak sadar telah menciptakan sebuah kamar
untuk umat, yang walaupun nyaman, tetapi kemudian memiliki efek pemenjaraan
kreatifitas intelektual Islam.[18]
Daftar Pustaka
Al-Ghazali,
Maqashid al-Falasifah, Sulaiman Dunya
(ed.), (Kairo, Darul Maarif, 1961)
_________,
Tahafut al-Falasifah, Sulailam Dunya
(ed.), (Kairo: Dar al-Maarif, 1966)
_________,
Munqidz min al-Dhalal
_________,
Iljam
al-Awam an Ilm al-Kalam
Jamil
Shaliba, al-Mujam al-falsafi i, j.2, Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani, 1982
Sayyid
Bi dan Jamal Rajab , Nazariyat
al-nafs bayna Ibn Sina wa-al-Ghazzali, Cairo : al-Hay'ah al-Misriyah
al-'Ammah lil-Kitab, 2000.
Sulaiman
Dunya, Al-Haqiqah fi Nadzar Al-Ghazali,
(Kairo: Dar al-Maarif, 1971)
Nurcholis
Majid (ed.), Khazanah Intelektual Islam,
(Jakarta: Bulan Bintang, 1984)
Ahmad
Hanafi. Pengantar Filasafat Islam,
(Jakarta: Bulan Bintang, 1990)
Ahmad
Zainul Hamdi, Tujuh Filsuf Muslim,
(Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2004)
