Pendahuluan
Ketika
gema Renaissance berkumandang di Barat, masyarakat Eropa yang telah tercerahkan
mulai sadar, bahwa selama ini mereka terkungkung oleh rejim Gereja. Pada saat
Eropa mengalami abad kegelapan, Lembaga Gereja kristen saat itu menguasai semua
ranah kehidupan masyarakat Eropa. Politik, ekonomi, pendidikan, budaya, etika,
semuanya tanpa terkecuali murni harus tunduk kepada hukum Gereja. Gereja
mendasarkan semuanya ke dalam kitab suci Injil. Semua hal yang berasal dari
luar kitab suci Injil dianggap salah. Sementara otoritas penafsiran kitab suci
hanya dimiliki kalangan pendeta dan uskup. Masyarakat awam tidak berhak memberikan
penafsiran tandingan atas kitab suci.
Sejarah
munculnya sekularisme sebenarnya merupakan bentuk kekecewaan (mosi tidak
percaya) masyarakat Eropa kepada agama kristen saat itu (abad 15 an). Di mana
kristen beberapa abad lamanya menenggelamkan dunia barat ke dalam periode yang
kita kenal sebagai the dark age.
Masyarkat Eropa yang kecewa akan Otoritas Gereja kemudian menuntut
prinsip-prinsip pemisahan antara institusi pemerintahan dengan otoritas
keagamaan. Mereka menyatakan bahwa domain agama hanyalah sebatas pada ruang
privat masing-masing individu. Sementara terkait dengan kebijakan yang
menyangkut masyarakat umum ditentukan oleh konsensus dalam masyarakat sendiri.
Dengan demikian, agama harus dipinggirkan dari ruang publik.[1]
Demikian pengalaman Kristen-Eropa yang
menginspirasi munculnya gagasan sekularisme. Pengalaman kelam dimana otoritas
keagamaan menindas institusi politik tidak muncul dalam sejarah Islam.
Sepanjang 14 abad perjalanan sejarahnya, ketegangan antara ‘masjid’ dan negara
hampir dikatakan tidak ada. Para sarjana muslim telah lama membedakan antara
urusan agama dan kekuasaan, dalam artian para pemuka agama tidak sampai
melakukan intervensi secara menyeluruh dalam urusan publik. Hadith Nabi yang
sering dijadikan rujukan adalah “Kalian
lebih mengetahui urusan dunia kalian”. Dari hadith ini dan teks-teks agama
Islam lainnya, tersirat bahwa Islam
tidak merumuskan secara baku konsep pemerintahan yang dikehendaki Tuhan,
demikian pula mekanisme administrasinya. Semuanya murni ijtihad umat Islam.
Namun
demikian, dalam al-Quran sendiri memuat seperangkat prinsip dan tata nilai
etika bagi kehidupan bermasyarakat dan bernegara. Al-Quran mengajarkan antara
lain prinsip-prinsip tauhid, musyawarah dalam memecahkan persoalan bersama,
ketaatan kepada pemimpin, kesetaraan, keadilan, kebebasan beragama dan sikap
saling menghormati dalam hubungan antar umat beragama. Tetapi lebih dari itu
al-Quran menyerahkan sepenuhnya kepada umat Islam untuk mengatur sendiri urusan
mereka sesuai dengan pedoman umum yang telah digariskan oleh Tuhan.[2]
Oleh
karenanya, agama masih dipandang sebagai bagian tak terpisahkan dari negara.
Agama masih mendapatkan tempat dalam kebijakan yang ditentukan negara. Negara
masih berkepentingan terhadap agama, karena dianggap keberadaan agama dengan
nilai-nilai etisnya dapat memperkuat negara. Akan tetapi, hal itu tak lantas
menjadikan otoritas keagamaan dapat melampaui kedudukan negara.
Pada
perkembangannya kemudian, konsep sekularisme dalam dunia Islam memantik banyak
kontroversi. Hal ini lantaran salah satunya disebabkan konsep tersebut
diperkenalkan bersamaan dengan era kolonialisme Eropa, sehingga anggapan bahwa
konsep sekularisme adalah produk Barat yang tak sesuai dengan nilai-nilai Islam
tak dapat dielakkan. Model sekularisme ala Barat dianggap tidak memiliki akar
historis dalam tradisi Islam, karena meniadakan sama sekali unsur-unsur agama
dalam public sphere. Sebaliknya, ia
dimaknai sebagai perpanjangan tangan dari kolonialisme Barat yang meninggalkan trauma
pada masyarakat Muslim. Dari titik inilah perdebatan seputar sekularisme mulai
menggelinding di Dunia Islam. Salah satu sarjana yang dianggap menyuarakan
sekularisme dalam dunia Islam adalah Muhammad Abed al-Jabiri.
Sketsa Biografis
al-Jabiri
Muhammad
Abed al-Jabiri lahir di Figuig, sebelah selatan Maroko pada tahun 1936.
Pendidikannnya dimulai dari tingkat ibtidaiyah di madrasah Burrah Wataniyyah,
yang merupakan sekolah agama swasta yang didirikan oleh oposisi kemerdekaan.
Setelah itu ia melanjutkan pendidikannya di sekolah menenggah dari tahun
1951-1953 di Casablanca dan memperoleh Diploma Arabic High School setelah
Maroko merdeka. Sejak awal al-Jabiri telah tekun mempelajari filsafat.
Pendidikan filsafatnya di mulai tahun 1958 di univeristas Damaskus Syiria.
Al-Jabiri tidak bertahan lama di universitas ini. Setahun kemudian dia
berpindah ke universitas Rabat yang baru didirikan. Kemudian dia menyelesaikan
program Masternya pada tahun 1967 dengan tesis Falsafah al-Tarikh Inda Ibn Khaldun, di bawah bimbingan N. Aziz
Lahbabi ( w.1992), dan gurunya juga seorang pemikir Arab Maghribi yang banyak
terpengaruh oleh Bergson dan Sarter.
Jabiri
muda merupakan seorang aktvis politik berideologi sosialis. Dia bergabung
dengan partai Union Nationale des Forces
Populaires (UNFP), yang kemudian berubah menjadi Union Sosialiste des Forces Populaires (UNSFP). Pada tahun 1975 dia
menjadi anggota biro politik USFP.
Di
samping aktif dalam politik, Jabiri juga banyak bergerak di bidang pendidikan.
Dari tahun 1964 dia telah mengajar filsafat di Sekolah Menengah, dan secara
aktif terlibat dalam program pendidikan nasional. Pada tahun 1966 dia bersama
dengan Mustafa al-Qomari dan Ahmed Sattati menerbitkan dua buku teks, pertama
tentang pemikiran Islam dan kedua mengenai filsafat, untuk mahasiswa S1.
Al-Jabiri
telah menghasilkan berpuluh karya tulis, baik yang berupa artikel koran,
majalah atau berbentuk buku. Topik yang selalu ditulisnya juga bervariasi dari
isu sosial dan politik hingga filsafat dan teologi.
Diantara
karya-karya al-Jabiri adalah; Takwim
al-’Aql al-’Arabi, Bunya al-’Aql-’Arabi, al-A’ql al-Siyasi-’Arabi, al-’Aq
al-Akhalqi al Arabiyyah, Dirasah Taahliliyah Naqdiyyah li Nuzum al-Qiyam fi
al-Thaqafah al-Arabiyyah, al-Turath wa al Hadatshah, Ishkaliyyah al Fikr
al-’Arabi al-Mua’asir, Tahafual al-thafut intisaran li ruh al-Ilmiyyah wa
ta’sisan li akhlaqiyat al-Hiwar, Qadaya al-Fikr al ‘Mu’asir Al’awlamah, Sira’
al-Hadarat, al-Wahdah ila al-Ahklaq, al-Tasamuh, al-Dimaqratiyyah. al-Mashru al-Nahdawi al-’Arabi Muraja’ah
naqdiyayh, al-Din wa al Dawlah wa Thabiq al-Shari’ah, Mas’alah al-Hawwiyah,
al-Muthaqqafun fi al-Hadarah al-’Atabiyyah Mihnab ibn Hambal wa Nukkhah Ibn
Rusyd, al-Tahmiyyah al-Basyaraiyyah di al-Watan al-‘Arabi.[3]
Pemikiran Politik
al-Jabiri
Al-Jabiri adalah penulis yang
prolifik. Karya-karya yang ia tulis mempengaruhi hampir seluruh pemikir Arab
kontemporer. Pemikiran sentralnya berkisar kepada Kritik Nalar Arab, suatu mega
proyek yang ia bangun khusus untuk mengkritisi nalar Arab yang telah mengkristal
dalam waktu lama. Proyek kritik tersebut dimulai dengan penerbitan buku Nahwu wa al-Turast, disusul dua tahun
kemudian dengan al-Khitab al-’Arabi
al-Mua’sir Dirasah Naqdiyyah Tahliyyah, kedua buku tersebut seperti sengaja
dipersiapkan sedemikian rupa sebagai pengantar kepada mega proyek inteletualnya
‘Naqd al-’Aql al-’Arabi (kritik akal
Arab). Buku ini bertujuan sebagai upaya untuk membongkar formasi awal pemikiran
Arab-Islam dan mempelajari langkah apa saja yang dapat diambil dari pemikiran
Islam klasik tersebut. Selain menjadikan nalar arab sebagai titik sentral
kritiknya, al-Jabiri juga menulis tentang diskursus lain yang menurutnya
diperlukan untuk mendorong bangsa Arab maju mengejar ketertinggalannya dari
Barat. Salah satu diskursus yang juga menjadi objek kritikannya adalah nalar
politik Arab.
Sebagaimana disebutkan bahwa proyek
utama al-Jabiri adalah kritik terhadap epistemologi nalar Arab. Kritik nalar
epistemologis menjelaskan mekanisme arkeologis yang membentuk sistem
pengetahuan bangsa Arab dari awal mula kemunculannya hingga saat ini. Sementara
kritik nalar politik, dikenal termasuk kategori “nalar praktis”, menekankan
sebuah praksis, dengan fokus kritik kepada cara-cara berkuasa dan menguasai. Bisa
dikatakan nalar politik adalah “nalar pragmatis” yang menerima fungsi episteme
apapun sesuai kebutuhan dan keuntungan politis. Praktek para sarjana Islam
klasik yang menulis buku-buku tentang disiplin siyasah syar’iyyah atau fiqh
al-siyasah merupakan salah satu strategi kekuasaan khalifah untuk
menundukkan masyarakatnya, selain dengan jalan militeristik tentunya.
Jabiri melihat aktivitas politik
Arab mempunyai motif-motif (al-muhaddidat)
dan pengejawantahan (al-tajalliyat).
Adapun motif-motif tersebut, Jabiri melihat tiga motif yang dominan dalam
praktik politik Arab. Motif ideologis (al-‘aqidah),
motif ikatan in-group sedarah (al-qabilah)
dan motif materi (al-ghanimah).[4]
Motif
pertama tidak diartikan sebagai akidah agama dalam pengertian yang lazim, melainkan
“fenomena politis” yang terdapat dalam dakwah Nabi Muhammad saw. dan peranannya
dalam memberikan inspirasi terhadap imajinasi sosial-politik kelompok muslim
pertama, di satu pihak, dan reaksi balik yang disampaikan oleh lawan-lawannya,
yaitu kaum kafir Quraisy, di pihak lain. Sedangkan dengan motif kedua adalah
peranan ikatan in-group di antara klan-klan Arab satu sama lain, baik yang
bersifat positif maupun negatif, dalam praktik politik Arab di masa awal. Dan
yang ketiga, motif al-ghanimah berarti
pengaruh kepentingan ekonomi dalam pemihakan politik dan ideologis dalam
sejarah Islam. Di sini Jabiri meriwayatkan bahwa penolakan yang dilakukan oleh
kaum kafir Quraisy terhadap ajaran Nabi Muhammad saw, bukan hanya disebabkan
oleh ajaran tauhid yang melarang penyembahan terhadap berhala an sich. Akan
tetapi, disebabkan juga bahwa berhala-berhala tersebut merupakan sumber
penghasilan mereka dan sekaligus sebagai penunjang ekonomi masyarakat ketika
itu.
Seiring
mewujudnya motif-motif itu, praktik politik Arab telah mengalami fase-fase
perkembangan yang cukup panjang, yakni dari fase kenabian, fase stabilitas
politik periode Abu Bakar dan Umar, fase kekacauan pada era Utsman dan Ali,
hingga fase munculnya monarkhi natural (al-mulk
al-siyasi) Dinasti Umawi yang mempamerkan despotisme dan diktatorisme.
Sistem monarkhi natural Dinasti Umawiyyah tersebut merupakan salah satu dari
manifestasi atau penampakan nalar politik Arab. Manifestasi nalar politik Arab
terbagi empat: 1) munculnya sistem monarkhi; 2) munculnya Dinasti Syiah
Imamiyyah dan Ismailiyyah yang mengacu pada mitologi kepemimpinan; 3) gerakan
pencerahan yang direpresentasikan Mu’tazilah, dan; 4) munculnya ideologi
kesultanan Fikih politik ala fuqaha pada periode Dinasti Abbasiyyah. Ideologi
kesultanan Fikih politik merupakan konsep yang diadopsi oleh Ibn Muqafa’ dari
tradisi kekaisaran Persia.
Ideologi
kesultanan yang terpotret dalam Ahkam al-Sulthaniyyah inilah yang hingga kini
menghegemoni praktik politik Arab dan menjadi penyebab masyarakat Arab kehilangan
supremasi kekuasaan. Untuk mengembalikan supremasi kekuasaan rakyat yang raib,
al-Jabiri memberikan solusi bagi nalar politik Arab dengan menawarkan konsep
permusyawaratan rakyat (al-syura), khususnya yang pernah diaplikasikan pada
fase kenabian, yang dinilai sebagai prototipe ideal. Kemudian untuk mereformasi
nalar politik Arab, al-Jabiri menawarkan transformasi motif-motif politik ke
arah yang lebih modern sebagai berikut: Pertama, mengubah dan
mentransformasikan masyarakat klan menjadi masyarakat madani yang multipartai
dan memiliki lembaga konstitusi. Kedua, mengubah sistem ekonomi ghanimah yang
bersifat konsumerisme menjadi sistem ekonomi yang berorientasi produksi, serta
membangun kerjasama ekonomi antar negara-negara Arab untuk mengembangkan dan
mewujudkan independensi. Ketiga, mengubah akidah menjadi sekadar pemikiran
ijtihadi. Artinya, merubah doktrin sektarianistik yang dogmatis dan ekslusif
menjadi pemikiran yang inklusif dan toleran.
Isu Penerapan Syariah
Dan Hubungan Agama-Negara
Setelah menganalisis nalar politik,
motif-motif dan perkembangan praktik politik dalam tradisi Arab-Islam,
al-Jabiri kemudian berbicara mengenai hubungan antara agama-negara dan upaya
penerapan syariah dalam masyarakat muslim kontemporer. Al-Jabiri mengkhususkan
pembahasan isu ini dalam buku yang berjudul al-din
wa al-daulah wa tathbiq al-syariah.
Dalam
buku ini, al-Jabiri menerangkan bahwa relasi antara agama-negara dalam dunia
muslim kontemporer akan selalu kontroversial. Menurut al-Jabiri, isu relasi
keduanya merupakan isu yang relatif baru, seiring dengan berkembangnya konsep nation-state Barat yang berumur dua
ratusan tahun. Teks-teks primer agama Islam, tentu saja tidak menyinggung
relasi agama-negara. Demikian pula tradisi Islam klasik. Al Jabiri mengatakan
bahwa Islam tidak menjelaskan sistem baku dalam teori kepemimpinan dan ketata
negaraan baik berupa nash Al Qur’an
atau Al Hadist. Sedangkan dari sisi historis, para sarjana yang membahas sistem
ketatanegaraan dalam Islam, semisal Al Mawardi dengan bukunya “ Al-Ahkam Al-Sulthoniah“baru
muncul sekitar abad ke empat hijriah. Namun dalam pandangan Al Jabiri, buku ini
sangat disayangkan karena merujuk ke masa sebelumnya sehingga kurang bisa
responsif dalam menjawab tatangan perpolitikan dan kenegaraan di masadepan.
Demikian pula para sarjana yang muncul kemudian, seperti al-Ghazali malah
terhanyut dalam kubangan kekuasaan, dimana buku yang mereka tulis hanyalah
sebagai upaya legitimasi kekuasaan penguasa ketika itu.
Oleh
karena itu, karena fenomena tersebut relatif baru, dan umat Islam tidak
memiliki referensi yang tepat dalam tradisi mereka yang dapat dijadikan rujukan
untuk menjelaskan fenomena ini, maka dari sini, menurut al-Jabiri terbukalah
ruang ijtihad. Adanya ijtihad merupakan sebuah konsekuensi logis dari terus
bertambahnya tantangan zaman, sementara teks agama yang mengakomodir perubahan
tersebut sangat terbatas. Dari sini, umat Islam dituntut kreatif menemukan
bentuk ideal model pemerintahan mereka, sepanjang sesuai dengan spirit umum
ajaran Islam.[5]
Bagi
al-Jabiri, Islam adalah agama yang memiliki spirit menegakkan keadilan dalam
masyarakat. Ayat-ayat al-Quran, demikian pula hadith Nabi Saw, banyak
menyebutkan nilai-nilai seperti persamaan, keadilan sosial, kebebasan,
kesetaraan yang mana nilai-nilai tersebut selaras dengan arah yang hendak
dituju oleh negara. Yang seharusnya diperhatikan adalah pembagian fungsi dan
tugas masing-masing. Dengan adanya mekanisme operasionalitas yang jelas ini,
keduanya bisa menjalankan fungsinya tanpa terjadi tumpang tindih.
Dalam
analisa al-Jabiri, ijtihad pada konteks politik atau ketatanegaraan harus
mengandung tiga komponen esensial; (1) Bertujuan untuk kemaslahatan umum, (2)
Menjunjung tinggi nilai-nilai etika Islami, (3) Mau belajar dari peristiwa
sejarah di masa silam sebagai barometer masa depan.
Al-Jabiri
sependapat dengan Bapak Maqashid
al-Shariah, al-Syatibi bahwa perubahan jaman yang terus terjadi
meniscayakan adanya upaya ijtihad kreatif. Namun itu semua harus menjadikan
maslahat sebagai tujuan utamanya. Untuk itu umat Islam perlu memahami
tujuan-tujuan atau hikmah di balik turunnya sebuah perintah syar’i. Dengan
memahami tujuan tersebut diandaikan umat Islam dapat merumuskan suatu keputusan
yang bisa jadi secara normatif berbeda dengan pendahulunya namun sama secara
esensi dan tujuan.[6]
Jadi titik sentral dari semua proses ijtihad, menurut al-Jabiri adalah
kemaslahatan.[7]
Untuk
menguatkan pendapatnya tersebut, al-Jabiri mengemukakan sejumlah argumen
berdasarkan fakta historis. Misalnya; (1) Ijtihad Umar bin Khattab yang tidak
membagikan zakat kepada para mu’allaf walaupun bertentangan dengan teks agama.
Pendirian Umar ini dipertanyakan banyak kalangan. Ketika sebagian sahabat tetap
meminta bagian mereka, Umar mengatakan: “ Rasululah SAW memberikan zakat kepada
para mu’allaf karena ketika itu Islam masih sedikit dan lemah tapi sekarang
Islam sudah kuat maka pergilah dan bekerjalah !. (2) ‘Umar tidak memotong
tangan pencuri yang kelaparan pada masa paceklik (‘Am al- Muja’ah). Dalam hal ini Umar memahami perintah al-Quran
tidak secara tekstual, namun pesan yang terkandung dalam perintah tersebut.
Kemudian
mengenai wacana penerapan syariah secara total, al-Jabiri menguraikan bahwa praktek penerapan syariah kaafah hanyalah memungkinkan untuk mengapung di langit angan-angan
tanpa bisa terealisasikan di realitas nyata. Sepanjang sejarah 14 abad Islam,
tidak akan ditemukan praktek penerapan syariah dengan sempurna. Hal ini mengacu
pada kenyataan bahwa syariah adalah sesuatu yang sempurna milik Tuhan yang
diturunkan kepada umat manusia yang notabene serba kekurangan, maka hal
tersebut mustahil dilakukan kecuali dalam beberapa hal partikular. Logika
sederhananya bila manusia telah mencapai
kesempurnaan, maka makna kemanusiaan yang ia sandang otomatis ikut lenyap.
Demikian pula kehidupan, akan kehilangan arti apabila semuanya terjadi serba sempurna.
[8]
Lebih
lanjut al-Jabiri menjelaskan pendapatnya bahwa di masa Rasulullah Saw, yang
sering disebut sebagai contoh aplikasi riil penerapan syariah secara sempurna
nyatanya tidak lepas dari kekurangan. Hal ini mengacu pada belum lengkapnya
al-Quran diturunkan kepada Nabi. Ayat “telah Kusempurnakan bagimu AgamaKu dan
Aku sempurnakan nikmat-Ku, dan Aku ridhoi Islam sebagai Agama-Ku” diturunkan
lebih kurang 80 hari menjelang wafatnya Nabi. Jadi kesempatan penerapan syariah
secara sempurna, hanya berkisar pada jangka waktu 80 hari saja. Tentu saja ini
waktu yang teramat sempit untuk menerapkan syariah.
Pada
masa Khulafa al-Rasyidin pun demikian. Terhalangnya penerapan syariah lantaran
beberapa faktor; (1) Pada masa itu para sahabat di hadapkan pada
permasalahan-permasalahan baru yang tidak ada rujukannya pada al-Quran dan
hadith, sehingga mengharuskan mereka berijtihad. (2) Para sahabat disibukkan
dengan berbagai macam urusan seperti perang, perluasan wilayah, pekerjaan, dll.
(3) Sebagian sahabat yang tinggal cukup jauh dari Madinah (seperti Irak,
Damaskus) kesulitan menemukan hadith sehingga memaksa mereka mempergunakan akal
untuk ber-istinbath.[9]
Antara Sekularisme,
Demokrasi dan Rasionalitas
Dari
paparan diatas, nampak sekilas pemikiran al-Jabiri hampir menyerupai sekularisme
Barat. Tetapi dalam hal ini bukan berarti al-Jabiri mendukung sekularisme. Menurutnya,
sekularisme tidak cocok dengan umat Islam, karena sekularisme didasarkan pada
pemisahan gereja dan agama. Pemisahan demikian ini memang diperlukan pada suatu
masa di lingkungan Kristen. Karena tidak ada institusi menyerupai gereja dalam
Islam, tidak ada kebutuhan akan suatu pemisahan semacam ini.[10] Umat Islam menghendaki agar Islam dijaga dan
diterapkan sebagai acuan etis dan Syari’ah, hukum yang diilhami oleh ketentuan
Ilahi, sebagai dasar dan prinsip bagi kehidupan sosial dan politik, di dalam
lingkup pengetahuan masa lalu yang diperbaharui
Al-Jabiri
tidak menghendaki kata sekularisme dipakai untuk menjelaskan peradaban Islam.
Menurut al-Jabiri, Sekularisme sendiri berasal dari terjemahan yang tidak tepat
dari kata Perancis ”laiguisme”, namun kata ”laigue” sendiri tidak berkaitan
sama sekali dengan sejarah timbulnya makna sekulerisme itu sendiri. Asal kata
yang tepat adalah ”laikos” yaitu berasal dari kata Yunani. Laikos bermakna apa
yang berhubungan dengan masyarakat umum untuk dibedakan dengan dari ”clirous”
(tokoh agama). Jadi menurut Muhammad Abid Al-Jabiri ”laque” adalah siapa saja
yang bukan tokoh agama atau tidak termasuk golongan pendeta.
Kemudian
penggunaannya disimpangkan dalam konteks kenegaraan di Prancis dikarenakan
terjadinya peminggiran terhadap agama dan tokoh agama. Hal itu disebabkan
ketika itu pengajaran-pengajaran agama menjadi wewenang gereja yang
dilaksanakan di gereja-gereja. Sedangkan pengajaran terhadap masyarakat umum
dilakukan oleh negara yang terbatas kepada ilmu-ilmu seperti matematika, ilmu
alam dan humaniora.[11]
Sedangkan
sejarah sekularisme sendiri di dunia Arab tak lepas dari konteks sejarah
munculnya arabisme. Dalam bukunya Wijhah
Nadhor; Nahwa I'adah Bina Qadhaya al-Fikr al-Araby al-Muashir ia mengatakan
bahwa dalam literature turats klasik, jarang sekali ditemukan terma Arabisme,
karena identitas bangsa Arab dan bangsa-bangsa yang lain telah melebur ke dalam
satu ikatan emosional, Islam, sebagai sebuah agama, kebudayaan, dan peradaban.
Kemunculan pertama terma Arabisme ('Arubah)
adalah sebagai satu bentuk reaksi atas penetrasi the other (bangsa lain) ke dalam struktur masyarakat Arab pada abad
19.
Eksistensi
the other tersebut, yang
direpresentasikan oleh bangsa Eropa dan Turki Ustmani menghampiri bangsa Arab
dalam bentuk penjajahan, baik budaya maupun pemerintahan. Sebagai penguasa
kekhalifaan Islam yang meliputi wilayah yang sangat luas (meliputi Turki,
Semenanjung Balkan, Syria, Lebanon, Palestina, Jordan, Mesir, Aljazair, Tunis,
dan Iraq) pemerintah Turki Ustmani banyak bertindak represif dan cenderung
menganakemaskan bangsa Turki diatas semua bangsa lain. Bangsa Arab sebagai
golongan mayoritas terpinggirkan bangkit dan melakukan perlawanan. Pada periode
inilah identitas Arabisme menyeruak seiring dengan gencarnya arus perlawanan
terhadap penguasa Turki. Identitas Arab digunakan sebagai satu elemen kunci
pengikat bangsa-bangsa yang dikuasai dinasti Ottoman. Hal ini mengingat di
negara-negara masyriq al-araby,
kondisi demografi penduduknya sangat heterogen, terdiri dari beragam agama dan
sekte. Identitas Arab dianggap sebagai satu-satunya alat pemersatu bangsa Arab.
Sementara
di sisi lain, ekspansi kolonialisme Eropa mulai berusaha mengepakkan sayapnya
ke daerah-daerah yang dikuasai Dinasti Ottoman. Dalam posisi demikian, bangsa
Arab dihadapkan pada dua lawan asing sekaligus, kolonialisme Eropa dan Penguasa
Turki. Jadi dengan demikian, kemunculan terma Arabisme pertama kali bukan lahir
dari rahim peradaban Arab-Islam, melainkan ekses dari persinggungannya dengan the other, khususnya Dinasti Ottoman.
Dari sinilah kemudian muncul terma sekularisme yang menuntut adanya kesetaraan
diantara seluruh warga di wilayah-wilayah kekuasaan Dinasti Ottoman ataupun
pendudukan kolonial Eropa tanpa membedakan status agama dan etnik grup.[12]
Oleh
karena itulah al-Jabiri lebih suka menggunakan konsep demokrasi dan
rasionalitas sebagai ganti dari sekularisme. Karena dalam formulasi Barat,
memiliki karakteristik yang menegaskan bahwa antara agama dan negara merupakan
entitas yang berbeda dan terpisah. Sementara operasionalisasi dari konsep
sekularisme Barat sendiri, menurut Shepard berupaya untuk merubah semua
aturan-aturan atau simbol-simbol yang berkaitan dengan agama, dan berkeinginan
untuk memarjinalkan semua yang berhubungan dengan Islam (agama) dari ruang
publik sebagaimana kaum Marxist Albania menutup semua masjid dan gereja.[13]
Selanjutnya
ia mengatakan bahwa nalar Arab lebih dapat menerima kedua term (demokrasi dan
rasionalitas) tersebut, karena dapat merepresentasikan secara utuh
tuntutan-tuntutan masyarakat Arab kontemporer. Demokrasi berarti pemeliharaan
hak-hak individu maupun masyarakat. Dan Rasionalitas meniscayakan adanya proses
kreatif dalam aktifitas politik bangsa Arab yang bersendikan rasio, logika,
serta etika, dan bukannya berpondasikan syahwat kekuasaan atau fanatisme sempit
belaka. Di sisi lain, dalam kedua term diatas terkandung makna netral dan
universal. Dalam artian keduanya mampu merangkul seluruh elemen masyarakat Arab
tanpa memandang latar belakang primordial seperti suku, sekte atau agama.
Dengan demikian term tersebut dianggap mampu menegasikan kesan buruk adanya
hegemoni satu konsep pemikiran berikut peradaban yang melahirkannya
(Sekularisme-Barat) terhadap konsep lain (Islam-Arab) yang tentu saja akan
sulit diterima oleh masyarakat Arab Islam. Harapan al-Jabiri, jika kedua term
ini diterima, maka cita-cita persatuan bangsa Arab dari Samudera Atlantik
hingga Teluk Persia akan segera terwujud.[14]
Kesimpulan
Dalam telaahnya atas nalar politik
Arab, al-Jabiri mengungkapkan bahwa ternyata nalar politik arab tidak
semata-mata atas dorongan keagamaan semata, seperti yang selama ini tampak.
Jauh di balik itu, motif keagamaan (al-aqidah)
berkait kelindan dengan dua motif lain, yaitu ekonomi (al-ghanimah) dan solidaritas kesukuan (al-qabilah). Meskipun sering dibalut dengan klaim keagamaan, namun dalam
titik tertentu bisa jadi kedua motif terakhirlah yang memainkan peran krusial
dalam menentukan praktik politik peradaban Arab-Islam.
Al-Jabiri
berpendapat bahwa fenomena kebangkitan Islam memang menuntut penerapan sistem
Islam dalam semua aspek kehidupan. Namun perlu disadari bahwa tidak ada sistem
Islam yang siap pakai, terperinci dan mencakup seluruh aspek kehidupan.
Al-Quran sebagaimana yang ia pahami, sama sekali tidak memberikan ungkapan yang
jelas bahwa dakwah Islam bertujuan untuk mendirikan suatu negara, kerajaan atau
imperium. Islam hanya mengatur di wilayah prinsip umum yang membuat ketetapan
dengan berbagai ilustrasi etika Islam, sehingga sistem Islam dalam berbagai
bidang tetap terbuka untuk ijtihad.
Solusi
dari itu semua adalah rasionalitas dan demokrasi, sebagai ganti dari
sekularisme. Tidak seperti sekularisme yang terkesan hegemon terhadap agama,
-khususnya Islam-, kedua konsep tersebut memuat nilai-nilai universal, maka
dalam mekanismenya menjadi semakin mudah diterima oleh seluruh bangsa Arab,
baik Islam maupun non-Islam. Dengan demikian, cita-cita menuju persatuan dan
kesatuan bangsa Arab akan semakin cepat terwujudkan. Dan bangsa Arab sebagai
satu kesatuan yang utuh mampu mengejar ketertinggalannya dari peradaban Barat.
Inilah yang menjadi ultimate goal dari
mega proyek yang dicanangkan al-Jabiri.
Daftar Pustaka
http://www.aljabriabed.com/IDENTITE.HTM
Novriantoni Kahar, Al-Jabiri dan Nalar Politik Arab dan Islam: Makalah Diskusi Bulanan
Jaringan Islam Liberal tentang Nalar Politik Arab dan Islam: Review atas
Pemikiran Mohammad Abied Al-Jabiri. Teater Utan Kayu, 30 Juni 2004
Abed
al-jabiri, Al-Din wa al-Daulah wa Tathbiq
al-Syariah, (Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-Arabiyah, 1996)
Al-Shatibi,
al-Muwafaqat, (Kairo: maktabah Usroh,
2006)
Abed al-Jabri, Wijhah al-Nadhor; Nahwa I'adah Bina Qadhaya al-Fikr al-Araby al-Muashir,
(Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-Arabiyah, 2004)
Munawir
Sjadzali, Islam dan Tata Negara
(Jakarta: UI Press, 1990)
Adian
Husaini, Wajah Peradaban Barat, dari
Hegemoni Kristen ke Dominasi Sekuler-Liberal, (Jakarta: Gema Insani Press,
2005)
Abdul
Chalik, Islam dan Kekuasaan, (Yogyakarta: Interpena, 2012)
