Bayangkan apabila
kita berada di suatu tempat yang gelap. Tidak ada terang cahaya disana.. yang
nampak hanya kegelapan. Dalam kondisi saat itu kita kehilangan satu fungsi
panca indera, yaitu mata. Tapi meskipun mata kita tak berfungsi kita masih
dapat merasakan eksistensi kita lewat keempat indera yang lain. Namun apabila
misalkan saja kita kehilangan seluruh indera kita, mata, telinga, lidah, kulit,
dan hidung masihkah kita mampu untuk mendeteksi keberadaan diri kita?
Sanggupkah kita menyadari bahwa saat itu kita masih ada di saat tidak ada
rangsangan eksternal yang sanggup kita kenali ? jawabannya adalah Ya.
Itu adalah salah
satu bukti bahwa kita bukanlah semata makhluk material. Kita sama sekali
berbeda dengan segenap ciptaan lain. Kita adalah makhluk yang berkesadaran,
makhluk yang mengada karena ia menyadari keberadaannya. Dengan kata lain,
manusia adalah satu-satunya makhluk yang ada, dalam artian yang menyadari
eksistensi dirinya di dunia ini. Jadi, dari sini kita ajukan pertanyaan, apakah
manusia hanyalah makhluk tunggal dimensi saja? Penulis pikir jawabannya adalah
tidak. Karena yang melakukan aktifitas kesadaran diri bukanlah tubuh ragawi
manusia, itu adalah jiwa. Dimensi lain dari dalam diri manusia yang sanggup
melakukannya. Ia tak terindera namun kehadirannya merupakan daya hidup (elan
vital) bagi proses eksistensi manusia.
Tidak dapat kita
bayangkan manusia tanpa jiwa, karena itu akan mengeliminir keunikan manusia. Manusia
misalkan dilepaskan dari jiwanya, tak ubahnya hanya berupa onggokan daging dan
tulang yang tak mampu berbuat apapun. Ia bernilai sama dengan hewan, karena
secara fisiologis, manusia tidak jauh berbeda bentuk fisiknya dengan hewan.
Satu titik penting perbedaan antara manusia dan hewan adalah jiwa, karena jiwa
adalah entitas yang mampu memberikan daya kekuatan bagi tubuh. Jiwa adalah
pendorong utama rangkaian aktifitas manusia. Berbicara, berinteraksi,
beretorika, berpikir kesemuanya itu bisa terwujud dalam diri manusia lantaran
jiwa. Jadi jiwa merupakan substansi pokok dalam diri manusia.
Selain itu, jiwa
merupakan entitas ruhani yang berasal dari alam transenden. Transendensi jiwa
terpampang jelas dari relasinya dengan tubuh. Allah menyatakan bahwa jiwa
termasuk ‘urusan’ (amr)-nya yang tak seorangpun tahu hakekat sebenarnya.
Allah dalam Al-Quran berfirman;
ويسئلونك عن
الروح قل الروح من أمر ربي وما أوتيتم من العلم الا قليلا
“Dan mereka bertanya kepadamu tentang roh (jiwa). Katakanlah: "Roh itu termasuk urusan
Tuhan-ku, dan tidaklah kamu diberi pengetahuan melainkan sedikit." (QS: Al-Isra’ 85)
Dari narasi
Al-Quran diatas kita bisa dapatkan informasi bahwa meskipun sang Khaliq tidak
memberi kita banyak pengetahuan seputar ruh, namun ada ‘sedikit’ ruang terbuka
yang diberikan Allah pada manusia untuk melakukan eksplorasi intelektual
seputar hakikat jiwa. Ruang kecil ini nampaknya sengaja Allah buka untuk memberikan
manusia kesempatan dalam memenuhi dahaga intelektualnya yang selalu ingin tahu
terhadap segala sesuatu, termasuk urusan jiwa. Nah, ruang kecil inilah yang akan coba kita kaji
pada makalah berikut ini.
Pengertian Jiwa
Sudah lama terjadi
perdebatan panjang di kalangan filosof
serta agamawan kuno mengenai diskursus ini. Pertanyaan-pertanyaan
seputar eksistensi jiwa, kesatuan jiwa, kebadian jiwa, kekuataan jiwa dan hubungannya dengan badan
telah menjelma menjadi pertanyaan besar dengan sedikit jawaban memuaskan. Tercatat ada sekitar 14 definisi yang pernah
mengemuka guna menerangkan hakekat jiwa. Definisi yang paling ekstrim adalah
pendapat kalangan yang menyatakan bahwa jiwa manusia adalah dzat Allah itu
sendiri. Sedangkan pendapat lain yang tak kalah ekstrim menyebutkan bahwa
substansi jiwa terbentuk dari air, atau
api, atau udara, atau dari kumpulan tiga unsur tadi sekaligus.
Namun mayoritas
pemikir dapat dipetakan menjadi dua arus besar; pendapat yang menyatakan bahwa
jiwa manusia bersifat rohani, imateri, abadi, dan bersifat independen dari
badan. Pendapat ini masyhur di kalangan filosof ilahiah, seperti Plato,
Plotinus, para pembesar Sufi dan para teolog semisal Al-Ghazali, Ar-Razi, dan
At-Tusi. Arus pemikiran yang kedua menyebutkan bahwa jiwa merupakan substansi
materiil. Kepercayaan ini dianut kalangan Muktazilah, Karamiah, Hanabilah dan
Ahli Hadist.[1]
Pada era filsuf
Yunani purba, Plato mencoba menerangkan fenomena ini. Jiwa, menurut plato
adalah realitas metafisik yang bersifat rohani, dan Illahi. Jiwa adalah muasal dari dunia fisik kita. Di
balik semua perubahan fenomena inderawi yang kita saksikan di dunia, mesti ada
satu dasar yang tak berubah, azali, abadi dan Illahi. Alam itu adalah alam
ide-ide yang bersubsistensi. Itulah alam ide, alam dimana jiwa berasal. Adapun
mengenai dunia yang kita saksikan sekarang adalah dunia bukan sebenarnya,
karena ia terus berubah-ubah, sementara, dan tak tetap. Itu adalah dunia semu.
Menurut Plato,
jiwa dengan ide-ide telah ada sebelum muncul di dunia ini (pre-eksistensi
jiwa). Karena satu kesalahan, jiwa jatuh dari dunia atas dan dipersatukan
dengan badan. Dunia ini bukan tempat tinggal badan, karenanya ia selalu
diliputi kerinduan untuk dapat kembali ke dunia asalnya, dunia ide. Seluruh
proses pengetahuan yang dihasilkan manusia bersumber dari jiwa, dan jiwa
mendapatkannya dari serangkaian aktifitas reminiscence (prsoses pengingatan
kembali) dari pengetahuan azali di alam ide. Demikian rumusan gagasan filosofis Plato yang
melatarbelakangi apa yang dikenal dengan idealisme.
Berlainan dengan
pendapat gurunya diatas, Aristoteles mengingkari adanya pre-eksistensi jiwa,
reminiscence dan dunia ide sekaligus. Dalam bukunya tentang jiwa (De Anima), Ia
memberikan definisi jiwa sebagai kesempurnaan awal bagi spesies untuk
mendapatkan potensi kehidupan. Menurutnya jiwa manusia tak lain merupakan morphe (bentuk) bagi badan sebagai hyle-nya (materi). Jiwa bagi Aristoteles seperti kertas
kosong yang siap ditulisi segala sesuatu diatasnya (tabula rasa). Seiring
dengan pertumbuhannya, pengetahuan dan pengalaman manusia yang mengisi kertas
kosong tersebut. Pendapat ini merupakan dasar dari empirisme filsafat modern.
Sementara Ibnu Sina
mendefinisikan jiwa sejalan dengan pemikiran Aristoteles. Namun dalam
keterangannya lebih jauh, definisi yang ia lontarkan cenderung lebih dekat pada
pemikiran Plato . Menurut ibnu Sina Jiwa adalah kesempurnaan awal, karena
dengannya spesies (nau’) menjadi sempurna sehingga menjadi manusia
nyata. Yang dimaksud kesempurnaan disini menurut Ibnu Sina adalah sesuatu
dengan keberadaannya tabiat jenis menjadi manusia. Jiwa merupakan kesempurnaan
awal, dalam pengertian bahwa ia adalah prinsip pertama yang dengannya suatu spesies
(nau’) menjadi manusia yang sanggup bereksistensi secara riil. Artinya
jiwa merupakan kesempurnaan awal bagi tubuh. Sebab, tubuh sendiri merupakan
prasyarat bagi definisi jiwa, lantaran ia bisa dinamakan jiwa jika aktual di
dalam tubuh dengan satu perilaku dari berbagai perilaku[2].
Lebih lanjut Ibnu
Sina menjelaskan esensi dari jiwa itu sendiri bersifat illahi karena ia adalah
substansi sederhana yang mendapatkan kesempurnaan sebelum bersatu dengan tubuh.
Selanjutnya dalam bereksistensi, jiwa itu independen, berdiri sendiri dan tidak
membutuhkan badan. Jiwa adalah entitas yang sama sekali terpisah dari badan.
Jauh berbeda dengan pengertian Aristoteles yang mengatakan bahwa jiwa dan badan
merupakan suatu kesatuan tak terpisahkan yang saling membutuhkan satu dengan
lainnya. Pemahamahan inilah yang membuat Ibnu Sina lebih tampak sebagai seorang
Platonis daripada Aristotelian.[3]
Al-Ghazali cukup
banyak menelurkan gagasannya tentang jiwa dalam karangan-karangannya. Akan
tetapi dapat dibedakan antara goresan tintanya sebelum melakukan suluk sufi dan
periode setelahnya. Dalam tulisan-tulisan yang dikarang pasca ekstase jiwa,
definisi jiwa menurut Al-Ghazali hampir merupakan copy-carbon dari pemikiran
Ibnu Sina. Meskipun sempat bersitegang dengan Ibnu Sina, namun periode akhir
kehidupannya menunjukkan adanya evolusi pemikiran dalam diri sang imam.
Barangkali karangan paling otoritatif terkait diskursus ini adalah ma’arij
al-quds fi madarij ma’rifat al-nafs, kitab yang ia tulis khusus mengupas
masalah jiwa. Al-Ghazali menerangkan bahwa jiwa adalah esensi sempurna yang
pertama bagi spesies (jins) yang membuatnya dapat melakukan perbuatan-perbuatan
dengan pertimbangan akal sehat sehingga ia sanggup menerima konsepsi universal.
[4] Seperti
Ibnu Sina, konsepsi Al-Ghazali di sini meniscayakan eksistensi jiwa sebagai
substansi (jauhar) imaterial, independen, dan sempurna.
Dari beberapa
definisi dari para filosof diatas, -meskipun terdapat perbedaan pandangan-
namun secara umum dapat diambil benang merah bahwa jiwa merupakan entitas di
balik keberadaan badan. Pada prinsipnya, jiwa berperan untuk menegaskan arti
keunikan manusia atas makhluk-makhluk lain. Kesempurnaan jiwa semakin
terejawantahkan ketika manusia melakukan aktifitas berpikir, menalar, dan
berkesadaran. Jiwalah yang berperan dalam aktifitas rasional-intuisional
manusia.
Aktifitas rasional
manusia, tidaklah terpusat pada otak, melainkan jiwa. Karena otak yang bersifat
materi hanya sanggup mengenali benda-benda materiil juga, sedangkan seperti
kita ketahui bahwa usaha rasional manusia seringkali melampaui dimensi materi.
Ia mampu mendekati gejala-gejala anonim di balik fenomena alam. Kadangkala ia
mampu terbang ke alam gaib untuk menalar kejadian-kejadian di sana. Ini
mengindikasikan bahwa dimensi rasional manusia dijalankan oleh satu entitas
yang imateri, yaitu jiwa. Hal serupa dapat kita cermati pada proses olah rasa
manusia yang mustahil berasal dari hati sebagai salah satu organ tubuh serupa
liver, jantung, pankreas dan sebagainya. Organ hati manusia bertugas sebatas
melakukan aktifitas yang melibatkan fisik juga, yaitu sebagai alat ekskresi, membantu fungsi ginjal dan
menghasilkan amonia, urea, dan asam urat dalam proses
metabolisme tubuh. Organ hati yang demikian tidak dapat mengidentifikasi rasa
cinta, takut, kagum, gemetar, dan lain-lain. Ia juga tidak berperan pada usaha
penyucian diri, taubat, penyerahan diri, berlaku jujur, memerangi syahwat, pada
proses pendekatan diri pada Allah. Untuk itu segenap usaha rasional dan
intuisional yang bertajuk pengejawantahan keunikan eksistensi diri manusia,
pasti bermuara pada jiwa.
Argumentasi
Eksistensi Jiwa
Sebelum menginjak
pada bahasan tentang karakteristik jiwa, penulis ingin memberikan terlebih
dahulu bukti-bukti eksistensi jiwa. Karena mustahil suatu hal dapat diterangkan
sifat-sifatnya sebelum diterangkan lebih dulu bukti-bukti keberadaannya.
Beberapa kalangan
materialis menolak gagasan mengenai jiwa. Gagasan ini berangkat dari asumsi
bahwa segala yang eksis (ada) hanyalah entitas fisik yang inderawi saja. Adapun
selainnya, maka tidak dianggap sebagai ‘ada’. Sebenarnya penolakan mereka ini
akan mengantarkan pada siklus logika yang tak pernah usai. Bagaimana mereka
memberikan jawaban terkait fenomena mimpi, mati suri, daya fantasi, halusinasi,
dan banyak fenomena lain yang non-fisik? Masih belum ada jawaban memuaskan
mengenai hal ini. Sementara dalil-dalil yang ada malah menunjukkan hal
sebaliknya, bahwa jiwa adalah entitas yang riil serta dapat dibuktikan
keberadaannya.
Ibnu Sina meringkas dalil eksistensi jiwa dalam beberapa
poin utama: [5]
Pertama ialah dalil kesadaran subyektif. Dalil ini berbunyi
“Kesadaran subyektif ialah kesadaran subyek pada dirinya sendiri (ego).
Kesadaran ini tidak berasal dari faktor eksternal, melainkan mewujud di dalam
subyek itu sendiri. Untuk mewujudkannya tidak diperlukan media pengantar dan
prasyarat tertentu, tetapi malah ia sadar dengan kesadaran mutlak, natural dan
kontinyu sehingga tidak terpaku pada satu kondisi dan waktu tertentu”.[6] Dapat
kita tarik pengertian dari definisi ini bahwa manusia berkesadaran dengan
kesadarannya sendiri tanpa didahului oleh faktor dari luar (eksternal).
Kesadaran manusia ini bersifat alami sehingga ia mengetahuinya secara langsung
tanpa membutuhkan daya lain. Hal ini terbukti ketika kita dalam kondisi lumpuh
total, atau kondisi yang meniadakan daya-daya inderawi dan intelektual kita
terpasung. Dalam kondisi yang demikian, kita akan tetap menyadari bahwa kita
itu ‘ada’. Untuk menyadari keberadaan diri kita tidak harus didahului
pencerapan oleh alat-alat inderawi serta usaha berpikir rasional. Sehingga
dengan kata lain kesadaran ini murni bersifat spontanitas.
Kedua adalah dalil manusia angkasa yang
digambarkan Ibnu Sina “ Bahwa tersebutlah seseorang yang diciptakan dalam
kondisi kehilangan panca indera dan mengambang di angkasa. Pada situasi
demikian ia tidak dapat mengetahui dunia luar, karena semua yang ada baginya
adalah kegelapan. Ia diliputi kegelapan, karena tidak memiliki mata, ia
dihinggapi kesunyian karena kehilangan telinga, ia tidak dapat mengecap rasa,
bau dan menyadari sentuhan karena tidak dibekali dengan indera lidah, hidung
dan kulit. Dengan kata lain ia tidak memiliki hubungan apapun dengan dunia
luar. Dalam kondisi demikian, Ibnu Sina berasumsi bahwa orang tersebut masih
akan dapat merasakan kenyataan bahwa dia ‘ada’. Sebab ada semacam ‘suara’ dari
dalam diri manusia tersebut yang menginformasikan tentang eksistensinya.
Ini merupakan dalil
imajinatif-filosofis yang ditelurkan Ibnu Sina untuk membuktikan bahwa
eksistensi jiwa sama sekali tidak terikat dengan adanya badan. Hal ini terbukti
ketika badan, yang merupakan wadah bagi panca indera kehilangan kemampuannya
untuk merasakan eksistensi, jiwa tetap dapat mengenalinya. Ibnu Sina dalam
argumen ini sekali lagi tampil sebagai sosok pemikir brilian, orisinil dan
independen, karena sebelum Ibnu Sina tidak ada filosof yang mengutarakan dalil
serupa, juga pengaruh dari argumen ini diikuti oleh banyak pemikir sepeninggalnya
seperti Al-Ghazali dan Gilson.[7]
Argumen ketiga
yang diutarakan Ibnu Sina adalah argumen kontinuitas (keberlanjutan). Argumen
ini berbunyi bahwa manusia, -secara fisiologis- meskipun terkenai hukum
perubahan waktu dan materi, sepanjang keberadaan hidupnya tidak akan merasakan
perubahan pada eksistensi ‘diri’nya. Walaupun tubuh fisik manusia berubah;
bertambah berat, kurus, tinggi, bergantinya organ-organ tubuh manusia, namun
dalam modus eksistensinya, manusia merasakan ‘ diri’ yang sama. Argumen kontinuitas
meniscayakan adanya keberlangsungan subyek manusia yang melampaui waktu; masa
lalu, sekarang, dan masa depan. Argumen ini sekaligus untuk membuktikan bahwa
jiwa adalah substansi sederhana yang tetap, tak lekang dimakan zaman, sehingga
ia abadi.
Argumen keempat
merupakan argumen natural yang menitikberatkan pada prosesi gerak, penalaran,
dan penginderaan manusia. Menurut Ibnu Sina, adanya gerak tidak hanya
menunjukkan akan anggota tubuh manusia yang bekerja saja, lebih jauh ia malah
menunjukkan adanya suatu ‘mudabbir’ (pengatur, penggerak) di balik layar
yang berperan penting pada segala aktifitas yang dilakukan manusia. Gerakan
-begitu pula bernalar dan berindera- alami ini, yang dilakukan manusia wajib
meniscayakan adanya penggerak khusus yang tak bergerak yang memiliki perbedaan
esensial dengan tubuh fisik, yaitu jiwa.
Karakteristik
Jiwa
Seperti paparan di
muka, dari beberapa pemikir yang memberikan definisi mengenai jiwa, hanya
Aristoteles saja yang mengingkari keilahian struktur jiwa. Ia hanya menyebutkan
bahwa jiwa sebatas pemberi bentuk pada badan yang tak dapat terpisah satu sama
lain sehingga jiwa juga ikut lenyap dengan hancurnya badan. Dengan demikian karakter
metafisis jiwa tidak nampak pada pemikiran Aristoteles, karena dominasi unrsur
materiil yang lebih besar.
Sementara itu, semua
pemikir yang penulis sebutkan diatas sama-sama mengakui bahwa jiwa adalah
substansi sederhana (jauhar basith). Ia tidak mempunyai panjang, lebar,
dan tinggi. Ia juga tidak tersusun dari partikel-partikel pembentuknya. Jiwa
juga bersifat imaterial (jauhar ruhani), meskipun dikelilingi oleh
bentuk-bentuk material. Meskipun berkedudukan sebagai substansi non-inderawi, sebaliknya
jiwa adalah penggerak tubuh dan indera. Artinya jiwa
merupakan entitas hakiki yang berada dibalik seluruh organ tubuh, panca indera
dan aktivitas otak sehingga jasmani itu ibarat pakaian yang bergerak karena
kehendak sang jiwa. Ketika jiwa menggunakan mata, maka tampaklah jiwa sebagai
penglihatan. Ketika jiwa menggunakan telinga, maka ia dikenal sebagai
pendengaran. Ketika jiwa menggunakan hidung, maka ia pun muncul sebagai
penciuman, demikian seterusnya.
Dengan demikian,
pada dasarnya jiwa adalah suatu substansi tunggal, di mana ia tidak
terbagi-bagi sebagaimana tubuh terbagi-bagi dalam anggota tubuh dan panca
indera. Karena bila ia terbagi-bagi seperti itu,
berarti ia mengikuti hukum-hukum material, sementara jiwa bukan materi. Salah satu dalil yang menunjukkan ketunggalan jiwa adalah tugasnya yang
memikirkan pengetahuan. Sebagaimana diketahui, pengetahuan merupakan unsur
imateri dimana ia tidak terbagi menjadi unsur-unsur yang menyusun strukturnya.
Apabila pengetahuan itu imateri dan tak tersusun maka konsekuensi logisnya,
bahwa alat untuk memikirkan pengetahuan tersebut juga semestinya tunggal dan
tak tersusun. Jadi konklusinya jiwa itu tunggal.
Satu lagi
karakteristik jiwa yaitu kekekalan (mortality). Karena jiwa tidak
terikat pada hukum-hukum materi, maka jiwa itu tetap, tidak berubah. Hukum
materi meniscayakan adanya perubahan karena materi terikat dengan ruang dan
waktu. Pada setiap sepersekian detik waktu yang berlalu, terjadi pula sekian
perubahan pada satu materi tertentu. Sehingga dengan demikian, -seperti
ditunjukkan dalil mengenai eksistensi
jiwa di atas- dapat dikatakan bahwa eksistensi jiwa adalah tetap, terus
berkelanjutan, dan tidak dihalangi oleh keterputusan (diskontinuitas). Jiwa
tidak ikut hancur seiring dengan terurainya tubuh, karena jiwa independen dari
tubuh, dan ia bukan illah (sebab) darinya. Premis inilah yang
mengantarkan banyak filosof mengimani keabadian jiwa (mortality/ khulud
al-nafs). [8]
Daya-Daya dan Tingkatan-Tingkatan
Jiwa
Dalam bagian
sebelumnya kita ketahui bahwa jiwa itu tunggal dan sederhana, dan dari entitas
tunggal tersebut muncullah daya-daya yang bermacam-macam. Dalam hal pembagian
daya-daya jiwa, para filosof banyak
memberikan pendapat yang sama. Plato, membaginya menjadi 3, daya nabati,
hewani, dan insani. Demikian pula yang dilakukan Aristoteles, Al-Farabi dan
kemudian Ibnu Sina.
Dalam bukunya, As-Syifa
Ibnu Sina membagi kekuatan jiwa menjadi 3 yaitu jiwa nabati (tumbuhan), hewani
(binatang) dan insani (manusia). Jiwa yang ada pada diri tumbuhan memiliki 3 daya, yaitu daya nutrisi / makan (quwwa
ghadhiya), daya pertumbuhan (quwwa manmiyah), dan daya reproduktif (quwwa
muwalladah). Pada jiwa hewani, ketiga daya tadi dibubuhi oleh dua daya
tambahan yaitu penggerak (muharikah) dan penginderaan (mudrikah).
Daya penggerak terbagi menjadi dua, yaitu penggerak sebagai faktor utama
kekuatan emosi dan syahwat. Sedangkan yang kedua, penggerak sebagai daya untuk
melakukan suatu perbuatan atau sebagai pendorong perilaku hewan. [9]
Pada daya
penginderaan (mudrikah) dibedakan menjadi 2, penginderaan dari luar dan
dari dalam. Penginderaan dari luar mewujud dalam bentuk kelima panca indera seperti mata (penglihat), telinga (pendengar), hidung (pencium),
lidah (pengecap) dan kulit (peraba). Sementara penginderaan dari dalam merujuk pada kekuatan persepsi komunal
(common sense/ hiss musytarak/fantasia), imajinasi visual (khayal
mushawarah), daya imajinasi (quwwa mutakhayilah), daya ilusi (quwwa
wahmiyah) dan daya pengingat (hafidzah/dzakirah).
Dari kelima tingkatan ini Ibnu Sina
menempatkan daya pengingat pada kedudukan yang tertinggi dan Fantasia di tempat
yang terendah. Jadi pada proses penginderaan dan pencerapan pengetahuan,
informasi dicerap terlebih dahulu oleh hiss musytarak yang terletak di
otak. Pada proses ini informasi yang diterima indera dibuatkan kopi karbonnya
pada otak. Selanjutnya, pasca berlalunya obyek yang diindera, cetakan yang
telah tertuang pada otak disimpan dalam memori (khayal mushawarah).
Tampilan visual yang tersimpan dalam memori tersebut kemudian disusun dan
dipilah sedemikian rupa sehingga dapat ditentukan mana informasi yang berguna
dan mana yang tidak. Usaha pemilahan ini diemban daya imajinasi dan berlangsung
di dalam otak tengah dan dilakukan sesuai dengan kebutuhan. Kemudian proses ini
berlanjut pada daya ilusi (quwwa wahmiyah) yang bertugas menyisihkan
pengetahuan-pengetahuan inderawi dan memahami arti-arti non-inderawi. Dan
prosesi yang terakhir adalah penyimpanan segala bentuk informasi yang ada, baik
sebelum dilakukan proses seleksi pemilahan non inderawi maupun sesudahnya ke
dalam memori otak.
Untuk memudahkan
pemahaman, penulis paparkan sebuah contoh. Seekor domba melihat ada serigala
yang memburu sekawanan domba. Tak lama kemudian sang serigala berhasil
menangkap salah seekor domba dan memakannya. Pada proses penerimaan informasi
demikian, pertama kali yang dilihat oleh domba tadi dengan hiss musytarak
adalah seekor serigala yang mencoba menangkap kawannya. Lalu informasi tadi
masuk ke dalam khayal mushawarah untuk disimpan dalam memori.
Selanjutnya terjadi proses analisa pada daya imajinasi/quwwa mutakhayyilah
bahwa serigala tadi berniat memakan kawanan domba. Pada quwwa wahmiyah
disimpulkan bahwa keberadaan serigala tadi merupakan ancaman nyata bagi kawanan
domba sehingga harus sedapat mungkin dihindari. Konklusi dari analisa tersebut
kemudian disimpan baik-baik dalam memori/ al-hafidzah untuk dicamkan
sehingga apabila di kemudian hari bertemu dengan serigala, domba tersebut dapat
berlari menghindar.
Pada tingkatan
jiwa tertinggi yaitu jiwa insani (manusia), manusia memiliki kelebihan yang tak
dimiliki tumbuhan dan hewan. Kelebihan ini didasari oleh adanya jiwa rasional (nafs
nathiqah) yang memiliki 2 daya yang sangat penting yaitu daya motorik-praktis
(amaliah) dan kognitif-teoritis (ilmiah). Untuk yang pertama, yaitu amaliah
merupakan sumber dari perilaku-perilaku manusia setelah menerima informasi yang
masuk. Daya ini setara dengan kelima tingkatan daya yang ada pada hewan (hiss
musytarak/fantasi, khayal mushawarah, quwwa mutakhayilah, quwwa
wahmiyah,dan hafidzah/dzakirah). Daya inilah yang berperan sebagai
motor utama bagi manusia dan hewan atas perilaku yang ia perbuat. Hanya saja
perbedaan antara keduanya, apabila hewan bertindak atas nama insting dan naluri
maka manusia berperilaku atas pertimbangan-pertimbangan daya kognitif-nya. Daya
amaliah hanya terletak pada realitas yang bersifat fisik-inderawi sementara
daya ilmiah terletak pada realitas metafisik dan transenden. Itulah mengapa
Allah sangat mencela manusia yang hanya menggunakan daya amaliahnya saja dan
melupakan daya ilmiah, karena bila itu terjadi maka kedudukan manusia tak
ubahnya seperti binatang yang hanya berpikir melulu tentang realitas inderawi.
Pada daya akal
teoritis, yaitu: akal material (aql hayulani), akal habitual (aql bi
al-malakah), akal aktual (aql bi al-fi’l) dan akal perolehan (aql
al-mustafad). Daya-daya jiwa ini bukanlah daya-daya yang berdiri sendiri,
tetapi mereka melakukan gotong royong dan berada secara harmonis. Masing-masing
saling membantu dan saling memimpin bagi seluruh daya praktis (quwwa amaliah).
Masing-masing daya praktis saling membantu. Lalu, akal habitual (bi
al-malakah) membantu akal aktual, dan akal material (aql hayulani) membantu
akal habitual. Akal praktis membantu semua akal, karena hubungan biologis
bertujuan untuk menyempurnakan akal teoritis, dan akal praktis mengatur
hubungan tersebut. Sedangkan waham (ilusi) membantu akal
praktis. Ia juga membantu dua daya, yaitu kekuatan setelahnya atau memori yang
menyimpan berbagai makna parsial yang dipersepsi waham, dan kekuatan
sebelumnya atau semua daya hewani. Daya
fantasi dilayani dua daya, yaitu daya hasrat dan daya konsepsi. Daya hasrat membantu
daya fantasi dengan mengikuti semua perintahnya karena membangkitkannya untuk
bergerak. Sedangkan daya konsepsi membantu daya fantasi dengan menerima
penyusunan dan pemisahan sketsa-sketsa inderawi yang tersimpan di
dalamnya. Sementara itu daya konsepsi dilayani oleh indera kolektif dan daya
kolektif dilayani oleh panca indera eksternal. Daya hasrat dilayani oleh syahwat
dan emosi, sedangkan syahwat dan emosi dilayani oleh daya gerak yang ada di
dalam otot dan saraf. Kemudian daya hewani secara keselurahan dilayani oleh
daya nabati. Adapun daya yang pertama dan memimpin daya hewani adalah daya
generatif, daya nabati dilayani oleh daya generatif dan daya nutrisi dilayani
oleh semua daya.[10]
Hubungan jiwa
dengan badan
Seperti
diterangkan di muka, jiwa adalah entitas yang berdiri sendiri (independen).
Jiwa tidak membutuhkan entitas lain untuk mewujudkan eksistensi dirinya. Ia ada
(eksisten) oleh dirinya sendiri. Independensi jiwa dari yang lain
mengantarkannya berdikari dari badan dalam implementasi tugas-tugasnya. Dalam
diskursus ini Ibnu Sina menguraikan pikirannya bahwa apabila jiwa itu telah
sampai pada derajat jiwa rasional (aql al-natiqoh) maka ia telah mampu
untuk membina hubungan dengan akal aktif (aql al-fa’al). Dalam situasi
demikian, ia tidak akan bergantung pada tubuh, sehingga kehilangan tubuh tidak
akan berdampak apapun padanya. Jiwa bernalar dengan dzatnya, bukan melalui
perantara (tubuh). Karena apabila ia bernalar melalui media tubuh, maka akan nampaklah kelelahan pada tubuh,
sebaliknya jika proses penalaran tidak
dilakukan via tubuh (dari dirinya sendiri) maka tidak akan nampak kelelahan
pada tubuh. Hal ini terjadi pada proses fisik-inderawi yang selalu melibatkan
tubuh dalam proses kerjanya, sehingga jelas dampaknya akan nampak pada tubuh.
Misalkan saja seseorang yang selesai berlatih sepakbola maka akan nampak tanda
kelelahan di sekujur tubuhnya. Hal ini tidak terjadi pada jiwa.[11]
Senada dengan Ibnu
Sina, Al-Ghazali mengimani adanya sebentuk independensi mutlak jiwa dari
medianya (tubuh). lebih lanjut insan cendekia ini menjelaskan bahwa jika apa
yang dinamakan proses penalaran meniscayakan adanya medium inderawi sehingga
proses itu tidak sempurna tanpa keberadaannya maka dapat ditarik kesimpulan
bahwa jiwa tidak akan dapat bernalar tentang entitas dirinya sendiri (dzatnya),
tentang media yang digunakannya ( tubuh), dan tentang proses penalaran yang
sedang ia lakukan. Jadi, jiwa bernalar melalui dirinya sendiri, tidak melalui
media (tubuh).
Meskipun jiwa itu
independen dari tubuh, namun ini tak lantas mengantarkan kita berasumsi bahwa
harus terjadi pemutusan hubungan total antara tubuh dan jiwa, malahan
sebaliknya hubungan antara keduanya adalah simbiosis komensalisme, dimana
keberadaan tubuh berfungsi untuk melayani jiwa. Ini terlihat pada, misalnya
proses identifikasi objek. Penalaran jiwa pada satu objek tertentu, terbantu
oleh tubuh (panca indera) untuk menangkap gambaran visual dari objek yang akan
disampaikan pada jiwa. Ini tidak berarti jiwa membutuhkan tubuh, namun
mengindikasikan bahwa tubuh berperan membantu jiwa dalam implementasi
tugas-tugasnya.
Tidak diragukan
lagi bahwa pemikiran yang digagas oleh para filosof muslim ini mendapatkan
sumber inspirasinya dari Al-Quran. Karena berlainan dengan pendapat Aristoteles
yang meyakini bahwa jiwa bersifat materi dan ia merupakan form (bentuk) dari tubuh
sehingga jiwa akan musnah seiring dengan lenyapnya tubuh. Al-Quran
mengindikasikan dalam banyak ayat tentang penciptaan tubuh dan jiwa yang
memiliki karakteristik berbeda. Misalnya dalam ayat الا له الخلق
والأمر
“Ketahuilah
bahwa Allah lah yang memiliki al-khalq (penciptaan) dan al-amr (perintah)”. (Al-A’raf 54)
Beristinbath
dari ayat ini para filosof muslim semisal Al-Farabi
bahwa manusia terdiri dari 2 entitas; tubuh dan jiwa. Tubuh, karena ia berada
di alam materi maka ia juga memiliki karakteristik-karakteristik terkenai
hukum-hukum materi seperti bertempat, memiliki ukuran/volume, dan pasti lenyap.
Sementara jiwa memiliki karakter yang sangat berlainan dengan dunia materi.
Kedua entitas diatas tidak memiliki hubungan timbal balik yang saling
berketergantungan karena memang keduanya diciptakan di alam yang berbeda. Kalau
tubuh diciptakan di alam al-khalq (penciptaan/materi) maka jiwa
diciptakan di alam al-amr (alam urusan/transenden/ruhani).[12]
Hubungan jiwa
dengan akal
Setelah di muka
penulis paparkan diskursus karakteristik dan tingkatan-tingkatan jiwa serta
hubungannya dengan badan, pada bagian kali ini kita akan membahas masalah
hubungan akal dengan jiwa. Berdasar konklusi di muka bahwa hubungan jiwa dengan
tubuh tak ubahnya simbiosis komensalisme dimana tubuh merupakan media bagi jiwa
untuk menyempurnakan eksistensi dirinya. Dengan kata lain jiwa adalah substansi
(jauhar) dan tubuh adalah aksiden (aradh). Keberadaan tubuh dapat
diibaratkan dengan seberkas sinar putih yang bersinar melalui wadah lampu yang
berwarna-warni. Seperti apa yang kita dapati pada lampu lalu lintas penunjuk
jalan (traffic light). Apabila sinar itu menerangi wadah berwarna merah maka
cahaya yang nampak akan berwarna merah. Jika cahaya itu melewati wadah yang
berwarna biru yang terjadi adalah cahaya itu terlihat berwarna biru. Begitu
juga apabila tempat yang dilalui cahaya putih tersebut berwarna hijau maka
hijaulah yang nampak pada penglihatan kita. Demikian seterusnya, cahaya yang
terlihat kita adalah cahaya setelah melewati wadah yang unik dan tak sama.
Adapun warna-warni cahaya tidak akan ada artinya tanpa cahaya putih yang
menjadi sumber dari cahaya-cahaya tersebut.
Nah, hampir sama
kasusnya dengan hubungan yang terjadi antara jiwa dan akal. Ketika jiwa itu
mempergunakan telinga yang terjadi adalah proses mendengar, apabila mata
dijadikan medium oleh jiwa terjadilah proses penglihatan, juga akal, bila
digunakan oleh akal sebagai medium, terjadilah proses penalaran logis. Semua
bagian-bagian tubuh tersebut tak berarti apa-apa tanpa kehadiran jiwa
dibaliknya. Tubuh tak lain hanyalah onggokan tulang dan organ-organ dalam yang
dibaluti daging tanpa makna apa-apa.
Disini menyeruak
pertanyaan, kalau tubuh hanya sebagai media perantara dari jiwa untuk melakukan
suatu aksi, lantas apakah kemampuan atau bakat seseorang akan sama dalam semua
hal, mengingat mereka semua berasal dari jiwa yang sama? Katakan misalnya semua
orang berada dalam satu tingkat ketajaman rasio yang sama?
Al-Ghazali
melontarkan diskursus ini pada pembicaraan mengenai perbedaan manusia dalam
akal hayulani (intelligent material) yang mana ia merupakan potensial
mutlak. Para sarjana berbeda dalam hal ini. Sebagian berkata secara meyakinkan
bahwa manusia memiliki potensi akal yang sama besar. Adapun tentang apa yang
tampak pada realitas lapangan adanya perbedaan potensial kembali pada
lingkungan akademik yang melingkupi serta kesempatan berbeda yang diterima tiap-tiap
individu dalam mengecap bangku pendidikan. Andaikan semua orang mempunyai
kesempatan sama niscaya tidak akan ada perbedaan pada hasil akhir yang dicapai
tiap-tiap manusia.
Sementara kalangan
lainnya meyakini bahwa potensi yang dimiliki masing-masing jiwa berbeda secara
fundamental. Semua jiwa manusia, walaupun berada pada genus (jins) yang
sama namun berbeda substansi dalam masing-masing spesies-nya (nau’).
Tiap-tiap jiwa memiliki substansi penyusun yang sama sekali unik dan berbeda
karakter satu dengan lainnya. Setiap kali substansi penyusun itu baik akan baik
pula jiwa itu. Demikian juga sebaliknya, sehingga jiwa Nabi yang suci akan
sangat berbeda dengan jiwa seorang jahat. Jiwa Nabi, karena kemuliaan substansi
yang dikandungnya barangkali tidak membutuhkan proses penalaran untuk mencapai
kesempurnaan. Sementara jiwa orang jahat dan kafir meniscayakan jalan panjang
dan berliku untuk sekadar menengok realitas tertinggi.[13]
Al-Ghazali
kemudian menyebutkan tingkatan-tingkatan akal sembari menyitir ayat nuriyah[14];
“Allah (Pemberi) cahaya (kepada) langit dan bumi. Perumpamaan cahaya
Allah, adalah seperti sebuah lubang yang tak tembus (misykat), yang di
dalamnya ada pelita besar. Pelita itu di dalam kaca (dan) kaca itu seakan-akan
bintang (yang bercahaya) seperti mutiara, yang dinyalakan dengan minyak dari
pohon yang berkahnya, (yaitu) pohon zaitun yang tumbuh tidak di sebelah timur
(sesuatu) dan tidak pula di sebelah barat(nya),
yang minyaknya (saja) hampir-hampir menerangi, walaupun tidak disentuh api.
Cahaya di atas cahaya (berlapis-lapis), Allah membimbing kepada cahaya-Nya
siapa yang dia kehendaki, dan Allah memperbuat perumpamaan-perumpamaan bagi
manusia, dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu”. (QS: Al-Nur 35)
Dari ayat diatas,
kemudian ditafsirkan mengenai tingkatan-tingkatan akal sebagai berikut:
1.
Misykat : kedudukannya sama seperti aql
hayulani (material intelligent) yang memiliki potensi fundamental
untuk di beri bentuk, dan atau ditempati oleh cahaya, demikian pula jiwa yang
secara fitrah sanggup untuk mewadahi cahaya akal.
2.
Kemudian
apabila jiwa itu menapak jenjang diatasnya, sekiranya mampu untuk menangkap
dasar-dasar objek penalaran (ma’qulat ) maka ia disebut zujajah
(kaca).
3.
Selanjutnya
adalah tingkatan yang memungkinkan jiwa untuk memproduksi pengetahuan maka ia
disebut syajarah (pohon). Seperti halnya pohon dengan rantingnya yang
bercabang-cabang, pengetahuan juga terdiri dari cabang-cabang yang berkembang
dari satu akar bersama.
4.
Jika
kemudian akal itu semakin kuat akan mencapai tingkatan bi al-malakah
(habitual).
5.
Apabila
objek penalaran tersebut diproduksi oleh intuisi, maka ia disebut zait(minyak)
6.
Jenjang
selanjutnya disebut yakadu zaituha yudhi’u (hampir-hampir
menerangi, walaupun tidak disentuh api).
7.
Jika
objek penalaran yang ia hasilkan dapat divisualisasikan sehingga nyaris seperti
nyata disebut mishbah (lampu).
8.
Tingkatan
yang tertinggi adalah apabila ma’qulaat tersebut sungguh-sungguh ia dapatkan
maka dinamakan nur ala nur (cahaya diatas cahaya); cahaya aql
mustafad (akal perolehan/ acquired intelligent) diatas cahaya akal
fitrah. Akal perolehan pada jenjang kali ini memperoleh sinarnya dari aql
fa’al (active intelligent) yang menyinari objek-objek penalaran
seperti halnya ia menerangi jiwa-jiwa manusia.
Jiwa Pasca Kematian
Hubungan jiwa dan tubuh
dapat dikatakan semacam simbiosis komensalisme. Ruang gerak jiwa terhadap tubuh
ialah untuk mengendalikan dan mengarahkannya sesuai dengan kemauan jiwa.
Hubungan seperti ini lebih mirip seperti hubungan seorang pemilik perusahaan dengan
perusahaan yang ia kelola. Sang direktur pemilik perusahaan dapat dan berhak
memperlakukan perusahaan itu sesuai dengan apa yang ia kehendaki. Perusahaan
itu tak memiliki arti apapun kecuali dengan kehadiran sang direktur. Sementara
keberadaan direktur itu sendiri akan tetap langgeng dan bermakna walaupun tanpa
adanya perusahaan. Katakan misalnya, perusahaan itu kolaps dan terpaksa gulung
tikar maka eksistensi sang direktur pada saat itu tidak akan terpengaruh. Ia
akan tetap eksis secara kontinyu. Jadi, karena substansi dari direktur dan
perusahaan itu berbeda secara fundamental maka hubungan yang terbina juga bukan
hubungan timbal balik dua arah.
Demikianlah, keadaan
jiwa pasca meninggalkan badan. Ia akan tetap hidup langgeng, abadi, dan
mendapatkan rezeki dari Tuhan. Allah Ta’ala berfirman :
ولا تحسبن الذين
قتلوا في سبيل الله أمواتا بل أحياء عند
ربهم يرزقون
“Janganlah kamu mengira bahwa orang-orang yang gugur di jalan
Allah itu mati; bahkan mereka itu hidup disisi Tuhannya
dengan mendapat rezki” (QS: Ali Imran 169)
Dan
juga ayat:
ولا
تقولوا لمن يقتل في سبيل الله أموات بل
أحياء ولكن لاتشعرون
“Dan janganlah kamu
mengatakan terhadap orang-orang yang gugur di jalan Allah, (bahwa mereka itu ) mati;
bahkan (sebenarnya) mereka itu hidup, tetapi kamu tidak menyadarinya” (QS: Al-Baqarah 154)
Ayat ini, dalam
pandangan Al-Ghazali mengindikasikan dua hal; pertama adalah bahwa
korespondensi antara jiwa dan badan tidak terjadi secara ekuivalen (talazum),
yang meniscayakan lenyapnya badan diikuti juga oleh musnahnya jiwa. Bahkan
sebaliknya, musnahnya badan berarti langgengnya jiwa. Kedua,
bahwa kelanggengan jiwa adalah
keadaan yang abadi. Pasca kepergiannya dari ‘penjara’ materi ia akan kembali ke
habitatnya yang asali, yaitu alam ruhani yang abadi. Sebab, tidak terbukti
secara rasional bahwa sesuatu yang immaterial dapat musnah layaknya entitas
material sehingga keabadian jiwa merupakan kebadian mutlak. [15]
Jadi, kematian adalah
terputusnya hubungan tersebut -hubungan
manajerial- anatara jiwa sebagai subyek pengatur dan tubuh sebagai objek yang
diatur. Sementara tubuh akan hancur terurai dalam tanah tetapi jiwa akan ‘naik’
membubung menembus batas-batas alam ragawi dan berkumpul dalam keabadian alam
Illahi. Namun hal ini tidak berlaku pada jiwa hewani (nafs hayawinah)
yang oleh Al-Ghazali digambarkan seperti uap yang halus, berasal dari hati,
lalu naik ke otak, dari otak melalui perantaraan pembuluh darah kemudian
didistribusikan ke seluruh tubuh. Aliran jiwa ini kemudian mengaktifkan
indera-indera yang dimiliki hewan. Wujud jiwa semacam ini tidaklah abadi.
Sebabnya ialah jiwa hewani berbeda secara fundamental dengan jiwa insani. Letak
krusial perbedaan tersebut ada pada daya rasional yang khusus dimiliki manusia.
Dengan kekuatan daya rasional inilah, jiwa manusia sanggup melesat ke realitas
transenden, walaupun ia sendiri dikelilingi oleh benda-benda material. Manusia
sanggup berpikir tentang hakikat ketuhanan, alam malakut, pewahyuan yang
sakral, hakikat benda-benda, hikmah-hikmah ilahiah di alam semesta, dan masih
banyak lainnya. Itu semua tidak terjadi pada jiwa hewani. Inilah yang membuat
jiwa hewani kemudian musnah seiring dengan hancurnya jasad. Sedangkan jiwa
manusia akan tetap abadi, karena secara esensial jiwa ialah penghuni alam ruhani, dan berasal dari ‘tiupan’ ruh Illahi (wanafakhtu fihi min ruhi)
Penutup
Dari uraian
singkat dalam makalah ini, dapatlah kita ambil beberapa poin utama sebagai
berikut;
1.
Meskipun
ada beragam definisi yang disampaikan untuk menerangkan makna jiwa, namun
secara umum kita dapat menarik satu intisari dari definisi-definisi tersebut,
bahwa jiwa adalah satu entitas yang berada di balik keberadaan tubuh.
Eksistensi jiwa tersebut berperan untuk menyempurnakan tubuh serta menegaskan
kembali arti keunikan keberadaan manusia diatas makhluk-makhluk yang lain.
2.
Untuk
membuktikan keberadaan jiwa, Ibnu Sina mengajukan beberapa argumen pendukung,
diantaranya adalah; Argumentasi kesadaran subyektif, dalil manusia angkasa,
dalil kontinuitas dan dalil natural.
3.
Jiwa
memiliki karakteristik yang berlainan dengan tubuh. Jiwa adalah substansi
sederhana (jauhar basith) sehingga tidak mempunyai panjang, lebar, dan
tinggi. Jiwa adalah tunggal, tidak tersusun (murakkab) dari
partikel-partikel pembentuknya. Jiwa juga bersifat imaterial (jauhar ruhani),
yang tak terkena hukum materi. Dan
sebagai konsekuensi logisnya jiwa bersifat kekal abadi.
4.
Jiwa
secara umum dibagi menjadi tiga, yaitu jiwa nabati, hewani, dan insani. Jiwa
yang ada pada diri tumbuhan memiliki 3
daya, yaitu daya nutrisi / makan (quwwa ghadhiya), daya pertumbuhan (quwwa
manmiyah), dan daya reproduktif (quwwa muwalladah). Pada jiwa
hewani, ketiga daya tadi dibubuhi oleh dua daya tambahan yaitu penggerak (muharikah)
dan penginderaan (mudrikah). Pada daya penginderaan (mudrikah)
dibedakan menjadi 2, penginderaan dari luar dan dari dalam. Penginderaan dari
luar mewujud dalam bentuk kelima panca indera seperti
mata (penglihat), telinga (pendengar), hidung (pencium), lidah (pengecap) dan
kulit (peraba). Sementara
penginderaan dari dalam merujuk pada kekuatan persepsi komunal (common
sense/ hiss musytarak/fantasia), imajinasi visual (khayal mushawarah),
daya imajinasi (quwwa mutakhayilah), daya ilusi (quwwa wahmiyah)
dan daya pengingat (hafidzah/dzakirah). Sementara jiwa manusia memiliki
kelebihan dengan adanya jiwa rasional (nafs nathiqah) yang memiliki 2
daya yang sangat penting yaitu daya motorik-praktis (amaliah) dan
kognitif-teoritis (ilmiah).
5.
Hubungan
jiwa dengan akal dan tubuh dapat disebut sebagai simbiosis komensalisme, yang
mana keberadaan tubuh bergantung pada eksistensi jiwa. Hal ini tidak berlaku
sebaliknya.
6.
Karena
merupakan entitas immateri dan berasal dari ‘tiupan’ ruh illahi, maka jiwa
bersifat kekal abadi.
Daftar
Pustaka
Muhammad Jawwad
Mughniah, Maallim al-Falsafah al-Islamiah, Beirut: Maktabah Hilal, 2005
Jamil Shaliba, al-Mujam
al-falsafi, j.2, Beirut: Dar
al-Kitab al-Lubnani, 1982
Sayyid Bi
dan Jamal Rajab , Nazariyat al-nafs
bayna Ibn Sina wa-al-Ghazzali, Kairo : al-Hay'ah al-Misriyah al-'Ammah
lil-Kitab, 2000
Ali Sami
al-Nasyar dan Muhammad Abu Rayyan, Qiraat fi al-Falsafah, Kairo: Dar
al-Qaumiyah, 1967
Sulaiman Dunya, al-H
aqiqah fi Nadzar al-Ghazali, Kairo:
Dar al-Ma’arif, 1965,
Dr. Ibrahim Ati, Al-Insan fi
Al-Falsafah Al-Islamiah, Kairo: Haiah Mishriah Amah li
al-kitab, 1993
